Ricardo Barbosa Morais: 2012

sexta-feira, 21 de dezembro de 2012

O Potlatch e o Mana de Mauss

O POTLATCH E O MANA DE MAUSS

Claude Lévi-Strauss considera O Ensaio sobre a Dádiva a obra-prima de Marcel Mauss e o conceito de fato social total expressa na idéia de potlatch é a intenção de fundar o social em uma realidade que exprima os aspectos familiar, técnico, econômico, jurídico, religioso em uma experiência individual numa história universal e em um sistema de interpretação dos aspectos físico, fisiológico, psíquico e sociológico de todas as condutas[1]. O caráter tridimensional do social em sociológico, histórico e psiquico-fisiológico é um esforço de colocar a observação empírica no domínio da totalidade.

Apesar de Levi-Strauss reconhecer o caráter revolucionário do Ensaio sobre a Dádiva e considerá-la o novum organum das ciências sociais do século XX e de ter todas possibilidades de consolidar um pensamento estrutural, embora tenha-se revelado na forma de fragmento”[2]. A teoria da troca devia prever a existência de uma estrutura construída com os elementos da experiência, mas não utiliza o fato empírico para fazer as conexões necessária da estrutura, mas opera a síntese com uma fonte de energia, cuja natureza é da mesma propriedade dos bens materiais, elaboração peculiar do pensamento indígena. Mauss abandona o princípio formulado no Ensaio sobre a magia: a unidade do todo é ainda mais real que cada uma das partes. Aqui procura construir o todo com partes, “e, como isso é manifestamente impossível, ele é forçado a acrescentar à mistura uma quantidade suplementar que dê a ilusão de perfazer sua conta. Essa quantidade é o hau”[3].

Para Levi-Strauss, Mauss deveria superar o pensamento indígena e elaborar a realidade indígena com as categorias ocidentais, com vistas aos problemas estruturais da linguagem. Essa tentativa de filiação é secundária diante da importância do pensamento de Mauss junto ao quadro dos fundadores da metodologia filosófica e científica.

O primeiro a fundar a metodologia é o trabalho de Aristóteles, filósofo grego, que elaborou o silogismo, como método do pensamento filosófico e dividiu o conhecimento em natureza das coisas materiais e natureza das coisas espirituais ou metafísicas, sendo esta as causas das primeiras, cuja teoria denominou de ontologia, estudo das causas primeiras, das coisas existentes e verdadeiras[4]. Depois da invenção de Aristóteles, Descartes é o primeiro a elaborar a metodologia da filosofia do pensamento científico moderno. O método faz o papel do conhecimento verdadeiro. Diferente dos gregos, que identificavam o pensamento como parte da natureza das coisas. Para ele, pensar e ser é a mesma coisa. A natureza existe devido que o pensamento é a norma da condição do verdadeiro, cujo método começa com a dúvida do conhecimento dos sentidos; depois, o reconhecimento das verdades da matemática; da natureza da matéria, da natureza do espírito do homem e da existência da natureza absoluta de Deus[5]. Kant, dentre os criadores da metodologia filosófica, é um dos mais importantes. Elabora o método do conhecimento transcendental, sem o qual é impossível um conhecimento seguro do objeto das coisas da natureza e das coisas da moral. O método transcendental é a construção de conceitos a priori, de cuja realidade depende toda e qualquer experiência. Para o conhecimento da natureza é imprescindível o tempo e o espaço, que são as condições da objetividade da natureza. A verdade do mundo depende dos conceitos transcendentais da idéia de Deus, de imortalidade e de liberdade. Conceitos a priori a toda e qualquer ação moral[6].

O pensamento de Durkheim inseri-se na tradição dos fundadores da metodologia das ciências humanas. Cria o método para explicar a natureza da sociedade e do indivíduo. O fato social é o núcleo central da teoria sociológica. Um fenômeno para ser considerado social é preciso que seja geral, independente e coercitivo e exerça uma pressão moral sobre o comportamento individual. A religião é um fato social porque possui todas essas características e impõe uma sanção psicológica no ordenamento da vida individual. É fato social “toda maneira de agir fixa [...] apresentando umas existências próprias, independentes das manifestações individuais que possa ter”[7] Considerar o fato social como uma “coisa”, tal como o objeto das ciências naturais, é definir a objetividade do conhecimento sociológico. A explicação da causa do fenômeno social não está na ação individual, mas em outro fenômeno social. O objeto sociológico são as representações ou as consciências coletivas que se opõe às consciências individuais.

A teoria sociológica do fato social constitui um problema epistemológico. A descrição das representações coletivas constitui um abismo entre o conhecimento da sociedade e o conhecimento da ação individual. Por um lado, tem-se uma metafísica sociológica e por outro a ausência de uma ontologia individual.

“Como compreender o outro sem sacrificar à nossa lógica ou sem sacrificar a ele? Quer assimilando precipitadamente o real às nossas idéias, quer ao contrário declarando-o impermeável, a sociologia falava sempre como se pudesse sobrevoar o seu objeto, o sociólogo era um observador absoluto. Faltava-lhe a penetração paciente do objeto, a comunicação com ele”[8]

Marcel Mauss é contemporâneo e colaborador de Durkheim e pioneiro na criação da antropologia na comunidade científica francesa. Em 1902, ele publica Esboço de uma Teoria Geral da Magia, cuja análise é mostrar que a magia, tal como a região, é um fato social. Tese que antecipa o trabalho de Durkheim das Formas Elementares da Vida Religiosa. Obra com valor de antropologia porque estuda as formas primitivas de religião já desaparecida e funda a sociologia da religião, por elaborar os conceitos explicativos do fenômeno religioso. Não há uma ruptura entre a teoria de ambos, mas uma complementariedade, “A missão de Mauss foi a de determinar e ordenar o prodigioso edifício, surgido do solo pela passagem do demiurgo. Era necessário exorcizar alguns fantasmas metafísicos[9]. O valor epistemológico da teoria antropológica de Mauss, como complemento teórico do fato social, é o reconhecimento da realidade como um “fato social total”. Conceito que introduz a relação intrínseca entre as representações coletivas e a vida efetiva. Os indivíduos estão intimamente ligados a um número infinito de coisas. A realidade é um fenômeno de ordem antropológica que comporta elementos de natureza coletiva, como os aspectos morais, religiosos, técnico-científicos, jurídicos, políticos-econômicos e lingüísticos e de natureza da experiência individual, como os elementos fisiológicos e psicológicos, do uso do corpo. Sociedade, cultura e experiência individual são de uma realidade de natureza completa, cuja explicação dispensa a idéia de relação, por não ser constituído de parte, meio e fim e por não haver lacuna entre a parte e o todo. O coletivo e o individual é uma realidade alinhavada, de cores e linhas homogêneas, sublinhando Mauss, a parte vale pela coisa inteira, como também, o inverso é verdadeiro. Essa epistemologia, converge a ordem do pensamento material à ordem do pensamento espiritual, ou como pensa Merleau-Poty, esse fato social, que já não é uma rede maciça, mas um sistema eficaz de símbolos ou uma rede de valores simbólicos, vai inserir-se no mais profundo do individual”[10].

“Graças a quarenta anos de esforços, nossas ciências tornaram-se fenomenologias. Sabemos que existem dois reinos especiais: o reino da consciência, de um lado, e o reino da consciência coletiva e coletividade, de outro. Sabemos que estes dois reinos estão no mundo e na vida, estão na natureza”[11].

O estudo de Mauss sobre o fenômeno de troca do potlatch da Polinésia, Melanésia e Nororeste Americano no Ensaio Sobre Dádiva pode ser uma nova fenomenologia do espírito da dádiva, compreendido como um sistema de prestações totais. O caráter de totalidade expressa-se pela complexidade das instituições religiosas, jurídicas, morais e econômicas em que se misturam numa multiplicidade de movimentos em períodos em que as tribos estão em festas para trocar presente; são banquetes, feiras, mercados, sucessão de bens, vínculos de direitos e de interesse, posições militares, posições sacerdotais, casamentos, iniciações, culto coletivos ou individuais, nascimento do filho, circuncisão, doença, puberdade da moça, ritos funerários, comércio, tudo se mistura numa trama inextrincáveis de prestações jurídicas e econômicas e morais[12]. “Mistura-se as almas nas coisas, misturam-se as coisas nas almas. Misturam-se vidas, e assim as pessoas e as coisas misturadas saem cada qual de sua esfera e se misturam”[13], em um sistema das dádivas.

O caráter total do potlatch é o espírito da dádiva que constitui um vínculo do tipo jurídico, econômico, moral e religioso. O traço singular da troca é uma força que existe na coisa dada que faz que o presente tenha um sentido voluntário e obrigatório, ao mesmo tempo, que cria uma regra de obrigação entre dar, receber e retribuir. O direito constituído é um vinculo de almas que poder ser a própria natureza da troca por dádiva. A coisa tem alma. O presente é uma parte da substancia espiritual que tem um poder mágico e religioso sobre quem o recebe. Não retribuir é perigoso e mortal fisicamente e ilícito moral e espiritualmente”[14].

“Ademais, essa obrigação se exprime de maneira mítica, imaginária ou, se quiserem, simbólica e coletiva: ela assume o aspecto do interesse ligado às coisas trocadas: estas jamais se separam complemente de quem a troca; a comunhão e a aliança que elas estabelecem são relativamente indissociáveis. Com efeito, esse símbolo da vida social – a permanência da influência das coisas trocadas – apenas traduz bastante diretamente a maneira pela qual os subgrupos dessas sociedades segmentadas, de tipo arcaico, estão constantemente imbricados uns nos outros, sentem que se devem tudo”[15].

O valor econômico do potlatch pode ser avaliada pelas transações que movimentam uma quantidade considerada de riqueza. O mercado é estabelecido entre coletividades, impõe-se uma sociabilidade que participam tribos, clãs, famílias e nações; trocam-se bens, riquezas, amabilidades; comunicam-se e opõem-se em comércio e em torneios, marcados por rivalidade constantes por meio de batalha e a destruição das riquezas acumuladas.

O elemento essencial do potlatch é o mana e o hau, elemento absoluto da obrigação de retribuir as dádivas. O primeiro representa honra e a riqueza[16]. O segundo é a alma que a coisa contém[17]. É esse aspecto que Levi-Straus considera Mauss mistificado pelo pensamento indígena. Mais do que seduzido, ele elabora o elabora o pensamento indígena e coloca ao nível do pensamento transcendental de Kant, à vintes anos antes do Ensaio da Dádiva. No Esboço de uma Teoria Geral da Magia, ele elabora uma interpretação da magia, através da análise da etnologia da crença de várias culturas, chega a idéia de mana que pode ser considerada uma categoria fundamental do espírito humano, uma forma primitiva do pensamento. “Ela teria existido em estado puro e, na origem, o homem não teria sabido pensar senão em termos mágicos”[18]. A magia teria antecipado o conhecimento técnico-científico.

O pensamento mágico é do tipo matemático, como explicado na Crítica da Razão Pura, “cumpre observar que as verdadeiras proposições matemáticas são sempre juízo a priori e não empíricos, porque comportam a necessidade, que não se pode extrair da experiência”[19]. Há dois tipos de juízo: o analítico e o sintético. No primeiro, o predicado B pertence ao sujeito A. A ligação entre ambos é pensada em termos de identidade. No segundo, o predicado B está totalmente fora do conceito A. Não há identidade entre ambos, o predicado nada acrescenta ao sujeito. Os juízos de experiência são sintéticos, enquanto, os analíticos são a priori, não necessitam dos dados da experiência. Logo, em todas as ciências teóricas, encontram-se os juízos sintéticos a priori. A realidade mágica é uma estrutura do pensamento que tem um valor prático-experimental. A crença da magia é uma força (energia-fé) coletiva, o valor do mágico está para a credulidade pública. A eficácia da magia não depende da operação do feiticeiro, porque a causa não se vê; são as representações ou os efeitos que se produz na consciência coletiva que a torna verdadeira. “A magia é acreditada e não percebida”[20].

O mana é o conceito explicativa da idéia de magia. Ele é o a priori sintético do pensamento simbólico. É o elo entre a representação coletiva e as experiências individuais. “A noção de mana não é da ordem do real, mas da ordem do pensamento que, mesmo quando se pensa ele próprio, nunca pensa senão um objeto”[21]. Enriquece o jogo de linguagem, fazendo em um tempo o papel de significante e no outro o de significado. Um objeto é mana; um ser tem mana. Ela não é uma representação ou um rito; é a condição e a forma necessária da crença mágica. “ Funciona à maneira de uma categoria, tornando possíveis as idéias mágicas assim como as categorias tornam possíveis as idéias humanas. Esse papel de categoria inconsciente do entendimento, que atribuímos, é justamente expresso pelos fatos”[22]. O mana não uma categoria do entendimento individual, mas do pensamento coletivo.

O Ensaio sobre a Dádiva é a outra Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo de Max Weber. Weber descobriu o espírito da modernidade econômica e é provável que Mauss tenha descoberto uma outra “rochas humanas sobre as quais são construídas nossa sociedade”[23].

[1] Cf. LEVI-STRAUSS, Claude. Introdução à obra de Marcel Mauss. In: Sociologia e Antropologia. Trad. Paulo Neves. Lisboa: Casacnaify, p. 23

[2]Cf. LEVI-STRUSS. Idem, p. 33

[3] Ibdem, p. 33

[4] Cf. ARISTÓTELES. Matafísica. Porto Alegre: Editora Globo, 1969, p. 36-63.

[5] Cf. DESCARTES.

[6] Cf. KANT. Immanuel. Crítica da Razão Pura. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994.

[7] DURKHEIM, Émile. As Regras do Método Sociológico. São Paulo: Companhia Nacional, 1974, p.11.

[8] MERLEAU-POTY, Maurice. Signos. São Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 124

[9] LEVI-STRAUSS. Introdução à obra de Marcel Mauss. IN: Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2003, p. 13.

[10] MERLEAU-POTY. Idem, p. 124.

[11] MAUSS, Marcel. . Ensaio Sobre a Dádiva. In: Sociologia e Antropologia. Trad. Paulo Neves. Lisboa: Cosacnaify, p.318.

[12]Cf. MAUSS. Idem, p. 192-199.

[13] MAUSS. Idem, p. 212.

[14] Cf. MAUSS. Idem, p. 187-120.

[15] MAUSS. Idem, p.232.

[16] Cf. MAUSS. Idem, 195

[17] Cf. MAUSS. Idem, 197

[18] MAUSS. Idem, p. 51-52

[19] KANT. Idem, p. 46

[20] MAUSS. Idem, p. 131.

[21] LEVI-STRAUSS. Idem, p. 41.

[22] MAUSS. Idem, p. 152

[23] MAUSS. Idem, p. 88.

segunda-feira, 17 de dezembro de 2012

A Abolição do Castigo e a Educação Penal

Ricardo Barbosa Morais[1]

Resumo

O ponto de partida do texto é o tráfico ilícito de cocaína na cidade de Benjamin Constant. A criminalização é um resultado da consolidação da legislação em torno da transferência e do controle do tráfico ilícito de drogas e maximizada pelo uso do castigo na penalidade. Contexto que favorece o aumento da criminalidade, cuja resposta pode ser encontrada na educação penal. Problema enfrentado pela teoria do abolicionismo penal. Situo o contexto do iluminismo como período compreensivo da penalidade moderna. Voltaire é o primeiro filósofo a denuncia a intolerância da sociedade como causa da injustiça social. Godwim formula uma crítica à razão punitiva moderna, que despreza a realidade da igualdade e razão na prática da penalidade em vista do castigo da força física, como instrumento do Estado, não resolve o problema da criminalidade, pois qualquer tentativa de contê-la é mais incentiva do que diminui. Motivos suficientes da abolição do castigo. Passetti, sobre a influência de Nietzsche e Foucault, é intransigente em aceitar o atual estado da penalidade, como um meio moral para justificar o uso do castigo, como instrumento fundamental da educação e da justiça criminal.

Introdução

O crime e o castigo são sempre acontecimentos relevantes, há um esforço constante por parte da humanidade para compreender o efeito de suas ações. Tanto um quanto o outro causam um desconforto à inteligência humana. Na cultura ocidental a natureza do crime e do castigo se aproxima de tal modo a se tornar um simulacro, levando o juízo muitas vezes a escolher o falso pelo verdadeiro; motivo de uma ameaça constante para uns, um fascínio para outros, mas sempre carregando sobre o seu domínio a alienação a todos aqueles a quem seu poder pode afetar. Na penalidade, a punição cumpre todas as exigências do castigo, em especial aquela que causa dor e sofrimento, sem uma distinção clara entre o correto e o errado, o verdadeiro e o falso. Confusão comum quando se trata da temática penalidade do delito de tráfico ilícito de cocaína.

A raiz dos eventos da criminalização é em parte produzida pela legislação penal e o controlado pela penalidade. É o caso tráfico ilegal de cocaína. A tese que sustento é a idéia de que a o crime de tráfico ilegal de cocaína é um fenômeno moral-epistêmico que ao transmutar o uso da cocaína em comércio ilegal, como exigência da lei de tráfico ilícito de drogas que prescreve medida de prevenção e reinserção social do usuário e dependente de drogas e estabelece normas para repressão à produção ao tráfico ilícito de drogas, constitui os principais eventos da criminalização, cujos condenados ultrapassam os crimes convencionais, nas prisões controlam o espaço penitenciário, corroborando com a generalização da criminalidade, processo que subverte o princípio constitucional e a própria Lei de Execução Penal que pretende proporcionar condições para a harmônica integração social do condenado, condições que maximizado pelo uso abusivo do castigo e o acréscimo da lógica de ferro do sistema carcerário na execução penal, causa principal do aumento da criminalidade e transforma uma parcela significante da sociedade em grupo de risco.

Esse raciocínio que vai diagnosticar o comércio ilegal da cocaína. Um fenômeno tão bem enraizado no Alto Solimões, que pode ser denominada de economia sustentável, ultrapassando os limites do controle do Estado Nacional, tornando-se uma rota internacional do comércio ilegal. É provável que a abrangência do negócio tenha suplantado o comércio da madeira e tenha submetido à ilegalidade uma população ainda recente, tornando o delito de tráfico de drogas o carro chefe na estatística criminal no Estado do Amazonas.

A abolição do castigo pensada por Edson Passetti, com base no pensamento de Foucault e Nietzsche, sustenta a teoria da inconsistência dos acontecimentos humanos, produzidos em especial pela punição e educação, cujos discursos constituem em atos perigosos, consolidados e reforçados pelo uso do castigo, com a intensificação da vontade de castigar, surgem os novos crimes e com eles a incessante caça as bruxas, que na atualidade é crime de tráfico de cocaína.

Abolição do Castigo

Voltaire, crítico da cultura, diagnostica a origem da domesticação humana fazendo uma paródia à constituição da moral do senhor e do escravo. A dependência do trabalho humano é a primeira norma da condição moral. “Que é que deve um cão a outro cão [...]? Nada. E, o homem dotado de razão que deve a seu semelhante? O de “ser escravo em quase toda terra”(VOLTAIRE,1988, 113). Na origem da sociedade, na cultura do trabalho, está posta a condição moral do servo, a obediência e o castigo. Voltaire é o primeiro a pedir a abolição do castigo, combate a injustiça penal, tomando o caso de Jean Calas que é acusado de crime calvinista e condenado a ser quebrado vivo, estrangulado e jogado na fogueira. A acusação de parricídio não teve evidencia unânime, porque o julgamento estava marcado pela paixão do fanatismo. O erro dos juízes de ordenar a pena de morte á um inocente, nada mais é do que apenas um engano; é quando se percebe a insuficiência da lei, “então o clamor público se levanta, cada um teme por si próprio, percebe-se que ninguém está seguro de sua vida diante de um tribunal erigido para zelar pela vida dos cidadãos” (VOLTAIRE, 2000, 3). Voltaire continua vivo, tinha tanta clareza de que intolerância religiosa era o cenário dos crime e dos castigo e sabia, do mesmo modo, que a lei penal dependia daquela moral, tal como a moda, estava na iminência do desaparecimento.

Houve um tempo em que se julgou necessário emitir decretos contra os que ensinavam uma doutrina contrárias às categorias de Aristóteles, [...]mais de cem volumes de jurisprudência sobre a feitiçaria [...]. A excomunhão dos gafanhotos e dos insetos nocivos às colheitas esteve muito em moda e ainda subsiste em vários rituais. A moda passou; Aristóteles, os feiticeiros e os gafanhotos foram deixados em paz. Os exemplos dessas graves demências, outrora tão importantes, são inumeráveis. De tempos em tempos surgem outros; mas, quando fizeram seu efeito, quando se está farto deles, desaparecem (VOLTAIRE, 2000, 31)

Volteire, para Godwin, é o intrépido benfeitor da humanidade.

O pensamento William Godwin, que segundo Edson Passetti, é precursor da teoria do abolicionismo penal, cuja vigência é simultânea ao nascimento da penalidade moderna, que consolida-se como uma autêntica crítica da razão punitiva que funciona, por meio de “um fluxo incessante que problematiza a moral do castigo e propicia liberações”(PASSETTI, 2009). Para Godwin a idéia de Beccaria, de que na aplicação da pena deve ser considerado nada além do mal causado e deve tomar a intenção do criminoso para deduzir danos futuros, como medida de aperfeiçoamento, seria um avanço na forma de conciliar a justiça e punição. Embora a justiça e a punição tenham natureza incompatível, deve ser urgente a implantação do tipo de retribuição que leve em conta um critério preciso, sem desprezar a idéia de igualdade e o predomínio da razão. Processo que culminaria na abolição da punição. A incompatibilidade está no argumento de que os efeitos acidentais do governo são mais significativos do que os destinados a ser produzidos. A existência do vício depende da existência da tentação do erro que pelo seu efeito moral é transformado em crime. Removê-lo pelo castigo é mais uma tentação a aumentar. “? No puede un buen gobierno, al suprimer todas las trabas al entendimiento investigador, avivar y uno malo, por su protección al error, retardar el descubrimiento y el estabelecimiento de la verdad? Séanos permitido considerar el assunto desde este punto de vista” (GODWIN, 28).

A teoria da punição de Willian Godwin é formulado no Livro VII “De los Crimenes y de los Castigos”, onde diz que este é o problema mais fundamental nas ciências políticas. Geralmente o castigo é o uso da força para prevenir um ato de hostilidade, empregado para causar a dor em uma pessoa considerada perversa, sustentado no princípio de que o sofrimento é uma conseqüência do mal, que age como causa necessária do propósito maléfico, com grau averso a utilidade social que serve de medida da justiça. Aproximar o mal da dor é o motivo da utilização do castigo pelo antigo tribunal religioso, atitude incompatível com um raciocínio rigoroso; a lógica de aproximar a recompensa do bem e o castigo do mal é uma ação perniciosa, no mínimo, é injusto causar sofrimento, mesmo que seja em vista de um bem maior; o honesto é em razão do seu próprio benefício; o culpado é segundo a mesma medida. A crueldade do castigo na penalidade não é uma reação ao crime como é comum pensar; a crueldade é o próprio efeito da ontologia do castigo, o ressentimento, uma linguagem cega que anula a possibilidade de um cálculo entre o crime e a punição e toda perspectiva ao futuro.

A punição de delito convicto deve prevenir sua realização em ato futuro não pode prescindir do fundamento moral da justiça, pautada na razão válida para toda e qualquer ação humana, tendo em vista que a prática das leis vigentes é marcada pela arbitrariedade e incerteza do parecer do juiz, aceita-la é renunciar ao entendimento, sem o qual não pode haver convicção e evidência, critérios que outorgam a validade do juízo na condução da conduta em relação aos fins e aos meios escolhidos. A tentativa da administração da justiça de impor norma de conduta por meio da ameaça da punição é condenar a sociedade ao aumento da barbárie da criminalidade. O maior defeito da justiça é admitir o uso da arbitrariedade do castigo na condução da penalidade, porque é esfacelado o caráter de quem aplica e sofre o castigo. O respeito ao entendimento humano é o critério justo e correto na condução de toda e qualquer conduta; seja qual for a escolha moral, o juízo para assimilar a verdade ou o erro de uma proposição precisa de um “libre y amplio examen de lãs ideas, La comprobación serena de lo substancial o lo deleznable de uma afirmación” (GODWIN, 323).

O uso da força do castigo na penalidade é um poder de punir que subverte à medida da justiça. A primeira vista, o poder age implicitamente, fazendo com que o punido seja culpado por ser vítima de sua própria debilidade e ingenuidade de não entender que a verdade é um atributo do mais forte. Aceitar o argumento de que a punição age em nome da justiça é concordar com a mentira, porque nesse caso, o julgamento é precedido pela disputa, em que uma das partes, é claro, um membro da sociedade é definido pelo sistema punitivo como culpado; do mesmo modo é deplorável o argumento da punição age em nome da opressão. A verdade é destituída de sua própria natureza e colocada ao nível da falsidade e em seguida a falsidade tenta encobrir a sua autoridade usurpada. A imparcialidade da justiça criminal é o próprio espetáculo da guerra, de um lado, a comunidade soberana ofendida, com a força armada, em disposição, conforme a necessidade; de outro lado, o criminoso, suposto ofensor, pobre e indefeso, aguardando ser executado pela luxuosa máquina da tortura que faz da agonia a satisfação de sua ferocidade (Cf. GODWIM, 324). O uso do castigo pela penalidade é mais que golpe de força; é um dilema irresistível, que continua existindo sempre em condições desiguais, acompanhado da administração da tortura e da violência.

As análises de Edson Passetti apontam para a decadência do Estado Moderno têm como horizonte os pilares construídos pelo pensamento de Godwin. Passetti se utiliza do pensamento anarquista para pensar o desmonte dos governos na esteira da concepção iluminista do Estado. A primeira medida do governo foi a reforma do direito penal, que deixava de punir o crime para castigar a moral do infrator, ao tipo de uma política de prevenção que “pretende identificar, retirar e reformar os criminosos, sejam eles comuns ou políticos” (PASSETTI, 2006, 101). O crime no sistema penal por meio do castigo e da recompensa se desdobra em doença e cura. “Então, o que era crime no direito penal em pouco tempo se transforma em doença, e o que era reforma moral se transmuta em cura, intercomunicando o tribunal penal e o hospitalar” (PASSETTI, 2006, 115). A conexão entre a moral e a doença, ou melhor, a introdução da doença na moral, permite que se pense a cultura como um sistema de recompensas e punições. A penalidade é o castigo, uma réplica que vale como remédio aos atos morais maus que podem ser purificados com o sofrimento. A cultura da punição, moral escrava do ressentimento, esse incessante do desejo de castigar (Cf. NIETZSCHE, 1987, 84-90) está na raiz da nossa consciência, encarnada na educação, herdeira do iluminismo, pautada na transcendentalidade dos valores universais, de regras imutáveis, preservando a obediência e a conservação dos costumes, o equilíbrio, o amor, o ajuizamento e a convivência pacífica em uma boa sociedade, ordeira e justa de cidadão trabalhador, livre e observador das leis – idéias que não passam de mentiras, no fundo, essa educação é a pedagogia do medo do castigo

Passetti quer abolir o castigo que começa com nós e termina nas prisões. A sociedade segura, ordeira, confiável, tolerante, formada pelo bom cidadão é a mesma que sustenta a sociedade punitiva. Por isso, o pensamento do abolicionismo penal quer ser um discurso estratégico libertador das práticas de castigar (Cf. PASSETTI, 2009), para além da idéia de crime, procura intervir nos acontecimentos pela singularidade trágica de enfrentamento de pessoas em situação de acaso, desassossego, imprevisibilidade, intempestividade, exclusões e discriminações (Cf. PASSETTI, 2004, 13-17) que segundo determinações legais passam a ser objeto das práticas punitivas. Essa atitude tem seu fundamento no princípio de que o crime não tem uma natureza ontológica. Ele é um signo construído pela linguagem da justiça penal, idéia que pode desfazer o princípio de que o castigo é uma resposta ao crime, idéia comum nas origens do direito penal moderno, o abolicionismo penal investe o princípio causal do crime e do castigo, tomando o crime como um correlativo do castigo.

Educação Penal

A proposta do abolicionismo penal é pensar a penalidade sem a tecnologia do castigo. A história do sistema penitenciário justifica uma mudança na mentalidade da punição, pois a punição de detenção, desde a sua criação até os dias atuais, é objeto de uma série de críticas. Causa a reincidência. Constitui um poder de punir paralelo. Cria uma criminalidade própria. Especializa os criminosos. Pode-se presumir que a metodologia do encarceramento não pode mais ser o paradigma da penalidade. A penalidade não pode ficar presa ao passado, deve avançar, tal como outras instituições fizeram, como a universidade, a escola, o hospital e, outras, tomaram a educação como paradigma para solucionar os problemas da população desorganizada. O método pedagógico pode contribuir para resolver o problema da população encarcerada. O ensino fundamental, médio e superior pode impedir a reincidência e recuperar o interno especializando profissionalmente para competir no mercado de trabalho. A Lei de Execução Penal de 1984 prescreve a assistência educacional que compreenderá a instrução escolar e a formação profissional do preso. A assistência educacional é amparada pela Constituição Federal no capítulo referente aos direitos sociais no Art. 6° e no “Art. 205. A educação, direito de todos e dever do Estado e da família, será promovida e incentivada com a colaboração da sociedade visando ao pleno desenvolvimento da pessoa, seu preparo para o exercício da cidadania e sua qualificação para o trabalho.

A educação prevista pela Constituição para os presidiários não pode ser pensada em termos de instrução, porque o preso retornaria ao ponto de partida em que se tornou delinqüente pela ausência da escola, pela falta de adaptação à mesma ou pela reclusão escolar. O processo educacional deve ser propor uma inversão total ao processo disciplinar carcerário. A educação, que nasce com a sociedade moderna, está presa a lógica aristotélica do senhor e do escravo, e de todos ao males causados por este tipo de raciocínio, que em termos modernos, pode-se pensar na idéia de soberania do castigo. Mandar e obedecer é a lógica do pátrio poder, o equilibro entre o mais e menos no uso da força para obter a submissão. Ou do uso absurdo do duplo efeito da obediência: servir como súdito e fazer do outro seu súdito (Cf. PASSETTI, 2006). O castigo nunca prescindiu do uso força física; na prisão com austeridade e na educação pela maleabilidade de normas de obediência.

O desaparecimento da pena por meio de castigo cruel do antigo regime e aparecimento da prisão, como castigo brando, no regime das luzes, não alterou a finalidade do castigo e não contribui com os valores humanos e constitucionais. A experiência do castigo foi sempre um procedimento da soberania, como meio de solucionar a problemática da infração, do ensino, do trabalho, do desvio, em nome da igualdade, da segurança, da liberdade, da humanidade e da civilidade. A experiência do castigo está falida. O encarceramento não pode mais ser o paradigma da penalidade. A penalidade não pode ficar presa ao passado, isolada entre o muro da prisão, deve avançar, ficar aberta para a sociedade, tal como outras instituições fizeram, como a universidade e a escola. A educação prevista para os presidiários não pode ser pensada em termos de instrução, deve haver uma inversão total. O isolamento, o sofrimento, a humilhação devem ser substituídas por práticas éticas, por onde se poderia pensar no uso da tolerância, da prudência e da franqueza; na coragem de dizer a verdade, na liberdade da palavra. O diálogo entre a lei e o crime não pode mais ser conduzido pela cólera, pela a arte de mentir e pela retórica científica.

Bibliografia

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GODWIN, William. GODWIN, William. De los Crimenes y de los Castigos. IN: . Investigacionles acerca de la Justicia Politica y su Influencia en la virtude y la dicha Generales. Traducción por . J. Prince. Introducción por Diego A. de Santillan. Bueno Aires:Editorial Americalee, s\d. AGAMBEN. Giorggio . O que é o contemporâneo? E outros ensaios. Chapecó: Argos, 2009, p

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[1] Professor da Universidade Federal do Amazonas do Instituto Natureza e Cultura em Benjamim Constant; mestre em filosofia e atualmente é doutorando na PUCSP, no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais.

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sábado, 8 de dezembro de 2012

Crime, Castigo e Doença na Epistemologia de Foucault e no Abolicionismo Penal

Resumo

A leitura de Foucault sobre o pensamento de Descartes, Kant e Nietzsche e a na leitura de Passetti sobre Foucault, cruzando com as inúmeras perspectivas do anarquismo, insurge intolerante contra a moral do castigo tomando como propósito primeiro o abolicionismo penal.

Crime, Castigo e Doença

Heráclito pensar o drama humano pela estética da sensibilidade. O homem e natureza é uma unidade dos opostos, motivado pela natureza do crime e do castigo na forma de uma concepção estética do jogo do mundo, que na interpretação de Nietzsche, ele utiliza as representações intuitivas para constituir sua teoria da efetividade do mundo, onde sustentada a inteira inconsistência dos acontecimentos. Por isso, chamo a atenção para o deslocamento da metafísica para procedências de uma política da natureza como pensamento dos conflitos humanos. O estético tem uma existência entre o limite e o acontecimento que faz pensar na temática da consolidação humana e da degeneração de tal perspectiva pela crucial verdade das relações entre o crime e o castigo, cuja universalidade não pode ser concebida por uma certeza infalível e uma verdade acabada, muito menos sustenta uma natureza permanente, de onde poder-se-ia deduzir o ser do crime e o ser do castigo, e a íntima ontologia de um e do outro; se há uma unidade da qual pertencem é a do vir-a-ser, dos princípios dos contrários que dissolve a dualidade que se poderia pensar que há entre o crime e o castigo; transpondo para a esfera moral a relação do ser e do não ser, considerando o ser autenticidade da existência da Lei (castigo) e do Estado e do não-ser a negação e a falsidade do crime e dos seus correlatos, Heráclito nega o ser enquanto verdade das coisas em geral e a verdade recebe o estatuto da contingência do desabrochar do movimento que se impõe em todas as nossas experiências e em toda experiência possível.

A representação intuitiva do fogo é a força do movimento das coisas que segundo Diógenes de Laércio “ tudo se compõe a partir do fogo e nele se resolve; tudo se origina segundo o destino e por direções contrárias se harmonizam os seres; tudo está cheio de almas e demônios.”[1] Por isso, Heráclito não se cansa de afirmar que “o um é o múltiplo” e do mesmo modo que o mundo é o jogo de Zeus, o fogo em si, em que o conflito do múltiplo é a própria luta entre a justiça e a injustiça. O crime e o castigo pode ser impulso de dspertar e de desvair-se do mundo, que segundo Nietzsche, o provérbio grego expressa bem esta ideia que “a saciedade gera o crime (a hýbris)”[2]. A punição da hýbris é o próprio núcleo das coisas, a proveniência da unidade, que se desdobra em forças opostas, perpetuando o conflito humano, sem nenhum juízo moral, como um jogo lúdico eterno de criança.

A constatação indissociabilidade homem-natureza, como um jogo entre o crime e o castigo, impõe dilemas para o iluminismo. Na leitura de Foucault sobre o pensamento de Descartes, Kant e Nietzsche, podemos apontar um deslocamento do paradigma heraclitiano da natureza cósmica para o paradigma da natureza moral, com precedências a idéia de doença na moral moderna. A metafísica da natureza dá lugar à moral do homem normal, medida do crime e do castigo. Para Paul Veyne, Foucault é um historiador acabado, reifica uma instância rara à continuidade histórica e científica^{^[3]}, para ilustrar o método de Foucault, utiliza a história da suspensão dos combates de gladiadores, que se encerra durante o século IV da era cristã, cujo acontecimento não é devido nem à doutrina católica, nem ao surgimento do humanitarismo, inclusive, na época, a multidão é adepta ao suplício humano, nem a prudência dos gregos ante ao aumento da crueldade. Em Roma, onde a fórmula do horror e da atração, raridade na História, permitia ao suplício uma plena paz de consciência e uma inocência na atrocidade legitimada pelo soberano, que não cria pretexto em manifestar o horror público. Uma brecha na longa história do poder soberano, que “posteriormente à Antiguidade, o poder não mais mata para divertir”^{^[4]}. Pode ser esse acontecimento político a explicação do fim da gladiatura que Veyne chama de parte imersa do iceberg político.

Desde a tese complementar, a Antropologia do Ponto de Vista Pragmático de Kant e a sua tese principal, História da Loucura, o último capítulo, o Circulo Antropológico, Foucault aponta para um processo crescente de antropologização do conhecimento filosófico, vislumbrando em As Palavras e as Coisas as grandes linhas da história da passagem da idade da representação para a idade da antropologia.

Segundo Foucault “até o fim do século XVI, a semelhança desempenhou um papel construtor no saber da cultural ocidental”[5]. A natureza do homem é a de ser semelhante à ordem do mundo, sua autonomia está para uma pintura que imita o mundo[6]. A figura do homem é um ponto de apoio privilegiado e um espaço de irradiação, envolvido por todos os lados, por onde todas as coisas podem aproximar, como um fulcro, que reflete o mundo e num movimento inverso, o mundo reflete o homem[7]. No século XVII, o pensamento cessa de se move no elemento da semelhança, ocasionando uma descontinuidade na história do pensamento. A ruptura do pensamento de Descartes com a forma do semelhante é somente um pano de fundo do cenário filosófico moderno. Descartes é o único a inventar um pensamento compatível e diferente da tradição heraclitiana. A soberana metafísica da natureza incessante do conflito e da corrupção dá lugar à chamada matemática universal da natureza da ordem e da medida[8]. Descartes é criador do pensamento moderno porque teve a coragem de pensar de outro modo, ele é testemunha da mudança que propõe. “O meu propósito, porém, foi apenas procurar reforma os meus próprios pensamentos e edificar sobre uma base toda minha”.[9] O conhecimento deve sempre pretender a verdade, para alcançá-la a investigação deve ser guiada pelo bom senso, o único método seguro para conduzir a sua própria razão para alcançar o conhecimento seguro de todas as coisas. Essa convicção é tão clareza que transpõe o método para sua própria moral, como ele próprio afirma: “empregar toda a minha vida em cultivar a minha razão e em adiantar-me tanto quanto possível no conhecimento da verdade, segundo o método que me prescrevera”[10]. Para afastar o perigo da dúvida do conhecimento claro e evidente, Descartes argumenta que enquanto duvidava, mesmo dormindo ou sonhando, pensava; mesmo havendo um gênio maligno, que o engane, conclui que ele que é enganado, existe. Por isso, pode concluir: “duvido, penso, logo existo”[11]. O ser pensante, capaz da dúvida, do conhecimento e da verdade é negado aos loucos[12].

Faço um adendo. Não seria um erro metodológico aproximar o Descartes das Palavras e as Coisas e o Descartes da História da Loucura? Não. Foucault tem consciência dessa aproximação. Veja o prefácio das Palavras e as Coisas: “A história da loucura seria a história do Outro – daquilo que, para uma cultura é ao mesmo interior e estranho, a ser portanto excluído (para conjurar-lhe o perigo interior), encerrando-o porém (para reduzir-lhe a alteridade); a história da ordem das coisas seria a história do Mesmo – daquilo que, para uma cultura, é ao mesmo tempo disperso e aparentado, a ser portanto distinguido por marcas e recolhido em identidades”[13].

A medida e a ordem da arqueologia das ciências humanas; a dúvida da loucura na idade clássica, conjugadas na forma da metodologia do pensamento moderno, sem exagero, é um primeiro acontecimento histórico para situar o crime e o castigo na moral moderna. A história do Outro não é excludente à tese heraclitiana, ao contrário, é complementar, a hýbris, ou, a natureza humano do crime, do castigo, tal como loucura, que “vai ser reduzida ao silêncio através de um estranho golpe de força”[14], pelo chamado o cogito cartesiano. Para Mathieu Potte-Nonneville, a arqueologia é emergência de uma história da subjetividade. O cogito cartesiano exclui dos padrões racionais de duvidar a possibilidade do louco de pensar, no momento em que se trancam os insanos no Hospital Geral, medida que em sua violência institucional tem a mesma démarche da abordagem metódica das Metaditações Metafísicas[15]. O sujeito racional nasce de uma exclusão da loucura, exclusão que não somente de método[16], mas, em especial, como limite do pensamento e da linguagem em uma cultura [17].

“No caminho da dúvida, Descartes encontra a loucura ao lado do sonho e de todas as formas de erro”[18]. O ser pensante é a impossibilidade da loucura, o louco, a impossibilidade do pensamento. O cogito cartesiano é uma divisão original que traça um limite entre a soberania do sujeito pensante e a experiência do desatino, da razão irrazoável de Montagne, entre ambos, tem-se o advento de uma ratio. “Ela se constitui em parte equivalente, ainda que mais secreta desse movimento, desse movimento com o qual o Desatino mergulhou em nosso solo a fim de nele se perder, sem dúvida, mas também de nele lançar raízes”.[19] Dessas, uma das fundamentais é a idéia de doença e a idéia de normal. Segundo Foucault, a palavra demente utilizada por Descartes é um termo médico e jurídico, “pelo qual se designa uma categoria de pessoas que são estatutariamente incapazes de um certo número de atos religiosos, civis ou judiciais; [...] são desqualificados quando é preciso agir, interpor uma ação judicial, falar”.^{^[20]} A racionalidade clássica ao considerar pessoas despossuídas de mente ou de espírito constitui uma linguagem de negatividade da razão, ou seja, uma linguagem que não participa do jogo da razão. A epistemologia em torno da razão como norma da ciência é, ao mesmo tempo, primeiro gesto de dominação como fruto do estabelecimento da metodologia científica. Pode-se dizer que o aspecto do discurso do método cartesiano vai funcionar como gênese da razão punitiva. O conhecimento moral e antropológico da filosofia de Immanuel Kant, na Crítica da Razão Pura, consolida a racionalidade da ciência do homem. O método crítico é a condição epistemológica do conhecimento da natureza e do conhecimento moral, que afirma a possibilidade da razão de averiguar a existência de conhecimentos independentes da experiência, que são as condições de possibilidades dos juízos verdadeiros. A condição de haver juízo verdadeiro sobre os fenômenos da natureza é o juízo sintético a priori do tempo e do espaço e das categorias do entendimento. A condição do juízo verdadeiro da ação humana é a idéia de liberdade, Deus e imortalidade. Estes conceitos pertencem à ordem prática do uso da razão pura; As três condicionam na forma imperativa a experiência humana do agir corretamente. O problema é assim formulado pelo autor: “o que se deve fazer se a vontade é livre, se há um Deus e uma vida futura”^{^[21]}. O fim último da conduta e da sábia providência, na constituição da razão, consiste no conhecimento moral. Na “Crítica na Razão Prática” o conhecimento moral tem valor de lei universal, que serve de legislação para a moralidade, cujo preceito é assim formulado: “Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”^{^[22]}. A liberdade como lei da conduta humana e, a norma transcendental para o livre arbítrio da vontade, que deve ser um imperativo para os valores morais. Um arbítrio sem o uso da liberdade é “simplesmente animal”^{^[23]}. A ação humana determinada por impulsos sensíveis é orientada por uma faculdade patológica. Para o filósofo, a razão é uma faculdade capaz de discernir daquilo que pode ser útil ou nocivo, capaz de ultrapassar “as impressões exercidas sobre a nossa faculdade sensível de desejar”^{^[24]}. A liberdade como principio do que é prático diz respeito àquilo que é bom e útil.

Kant defini os princípios da cultura e da educação iluminista, que é a capacidade do homem de fazer uso do seu próprio entendimento, sem o auxílio de outrem. O esclarecimento exige a liberdade, que é “fazer uso público de sua razão em todas as questões”^{^[25]}. A liberdade nas suas manifestações históricas e culturais tende ao desenvolvimento contínuo e progressivo a um fim determinado que é a realização da natureza humana, como finalidade última da ação dos homens^{^[26]}. Na Aufklãrung, a liberdade é fazer uso público da razão, com o interesse de esclarecimento, como membro de uma comunidade total. A obediência é ação pela qual a conduta age por seu próprio entendimento, para aceitar a ordem que está conforme os princípios do uso da razão. Um príncipe que considera um dever não prescrever nada de matéria religiosa, mas deixar plena liberdade, “que portanto, afasta de si o arrogante nome de tolerância, é realmente esclarecido [...] deu a cada homem a liberdade de utilizar sua própria razão em todas as questões da consciência moral”^{^[27]}. A legislação de um estado esclarecido deve permitir que um membro da comunidade possa fazer uso do seu entendimento, ao contrário, aquele que diz, “raciocinai tanto quanto quiserdes e sobre qualquer coisa que quiserdes; apenas obedecei”^{^[28]}, não condiz com o avanço do espírito.

Na “Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático”, Kant propõe constituir um conhecimento antropológico do ser humano, cuja referência é o progresso da civilização e a educação da humanidade e tem como objeto a formação do homem como cidadão do mundo. O homem necessita de uma educação da instrução e da obediência, no sentido da disciplina, para superar a rudeza da disposição individual e tornar-se um ser polido. Kant, tem por referência a idéia de Rousseau, “a questão aqui é se o homem é por natureza bom ou por natureza mau, ou por natureza igualmente sensível para um e outro, conforme caia nas mãos de um ou outro educador”^{^[29]}.

“A Antropologia constitui talvez a disposição fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosófico desde Kant até nós”[30]. Vejamos o traço fundamental destacado na última página de As Palavras e as Coisas, retomando o problema anunciado no “prefácio” do livro. O homem não é o problema essencial ao saber humano”^{^[31]}; é uma invenção recente ao conhecimento moderno. A idéia de homem é um “efeito de uma mudança nas disposições fundamentais do saber”[32], cuja démarche é a racionalidade da metodologia cartesiana.

A “epistéme clássica” não constitui uma epistemologia do homem; é uma linguagem da representação e do ser, a “natureza e natureza humana se entrecruzam, exclui absolutamente qualquer coisa que fosse ciência do homem”[33]. O discurso não pode elaborar algo como a existência humana, ele está preso no domínio da representação do que se representa e do que se é. O pensamento gira em torno da representação e de qualquer outra coisa, menos a capacidade de reconhecer e gerenciar uma consciência da própria atitude de pensar a si próprio. Mas, segundo Foucault, “quando a história natural se torna biologia, quando a análise das riquezas se torna economia, quando sobretudo a reflexão sobre a linguagem se faz filologia”[34], acontece uma mudança no seio do pensamento moderno, “o homem aparece com sua posição ambígua de objeto para um saber e de sujeito que conhece”[35] e, ao mesmo tempo, que se sente dominado pela positividade da vida, da produção e da linguagem, por cujas figuras entende-se que o homem é finito. A percepção da finitude do homem é posta pela arquitetônica Kantiana, como um “lugar de uma reduplicação empírico transcendental”[36], onde a experiência é tornada possível pela capacidade do entendimento, mesmo com uma transparência soberana, o conhecimento não atinge a consciência de si; quando o pensamento vai da experiência pura aos conteúdos, escapam-lhes àqueles desordenados, os desvios da experiência e o horizonte do não-pensamento. O conhecimento é duplo empírico-transcendental, segundo Foucault, porque “o homem é também o lugar do desconhecimento – desse desconhecimento que expõe sempre seu pensamento a ser transbordado por seu ser próprio e que lhe permite, ao mesmo tempo, se interpelar a partir do que lhe escapa”[37]. O juízo necessário da ciência da natureza de Kant – terceiro deslocamento – dá lugar ao pensamento contemporâneo.

Uma das facetas do pensamento contemporâneo é uma ontologia do impensado na figura do Outro – o duplo, contemporâneo da ratio moderna, datado na episteme do cogito cartesiano, acompanha o pensamento como uma sombra do homem, mais também, o importuna, a ponto de impedir que se concretize um projeto moral, a razão está na percepção que o pensamento é um certo modo de ação, ou melhor ainda, um ato perigoso porque está ligado, de um modo ou de outro, à política e à ética, o Outro tende a se tornar o Mesmo – reside aqui uma parte imersa do iceberg da ecopolítica do crime e do castigo – talvez seja, por isso que Focault, para falar do pensamento contemporâneo utilize a metáfora do sono antropológico. Nietzsche teria sido o primeiro a desenraizar o projeto kantiano, de encontrar na linguagem uma análise do discurso. Contorno, uma última vez a problemática formulada por Kant, tendo em vista a questão de Rousseau, o homem é natureza bom ou de natureza mau. Segundo Foucault, para Nietzsche, bem e o mal não existe, “mas quem era designado, ou antes, quem falava, quando, para designar-se a si próprio se dizia Agathós, e Deilós para designar os outros. Pois é aí, naquele que mantém o discurso e mais profundamente detém a palavra, que a linguagem inteira se reúne”[38]

Retorna Nietzsche a concepção de natureza em Heráclito pode para transmutada em filosofia da natureza da humana, considerado a pensamento de Heráclito como obra de arte. Ele é um filósofo solitário e orgulhoso. Por isso não pede aprovação há nenhum público, olha com desprezo o conhecimento dos homens e desconsidera o presente e o momentâneo, como a fertilidade do seu próprio pensamento. Se há algo que lhe agrada é o preceito délfico do conhecimento de si próprio. “A mim mesmo procurei e pesquisei”[39]. Na Gaia Ciência, Nietzsche retorna “a doutrina da lei no vir-a-ser e do jogo na necessidade”[40], para colocar como fundamento a filosofia a extração da vida. O pensamento deve estar atrelado aquilo que se tem de mais sagrado, a nossa própria existência. “Temos constantemente de parir nossos pensamentos de nossa dor e maternalmente transmitir-lhes tudo o que temos em nós de sangue, coração, fogo, prazer, paixão, tormento, consciência, destino, felicidade. Venir – assim se chama para nós transmudar constantemente tudo o que nós somos em luz e chama”[41]. O solo que sustenta o pensamento de Nietzsche é sempre movediço, mesmo que seja a natureza moral, o foco de sua atenção, é sempre tomada como lugar de ostentação de sua irreverência à filosofia moderna, em especial, ao bloco do iluminismo, que sustenta o princípio da consciência de liberdade e igualdade do homem, que tenha direitos naturais e condições iguais de trabalho, advindo de contratos formalizados em associações políticas, chamadas de sociedade.

O diagnóstico genealógico da moral feito por Nietzsche constata que o elemento germinador do discurso da modernidade toma por referência a idéia médica da doença, que serve de inspiração daquilo que pode conhecer e daquilo que pode fazer. Os filósofos são os médicos de alma, cujo hábito em comum é “persuadir os homens de que estariam passando muito mal e de que uma dura, última, radical cura seria necessária”[42]. É por isso que o conhecimento coloca a paz onde é a guerra, condicionando o raciocínio pela lógica do estado original e terminal da espécie. Ao contrário do que pensaram, o pensamento “corresponde a um processo de luta de impulso, que por si sós são todos muitos ilógicos e injustos; de hábitos, só ficando sabendo do resultado do combate: tão rápido e tão escondido se desenrola agora esses antiguíssimos mecanismos em nós”[43]. Com o tempo, um processo de empobrecimento do pensamento moderno foi substituindo o instinto de luta, o pensamento livre, pelo instinto de rebanho, dando vez a ascensão da má consciência, herdeira do sentimento de escravo grego, do inalterável, do permanece igual a si mesmo. Essa satisfação de ser um instrumento de confiança, ou melhor, de ter uma natureza instrumental; dessa imutabilidade de pontos de vistas, permitiu Nietzsche denominar a filosofia moderna de moral escrava[44].

Na Genealogia da Moral da Moral de Nietzsche a condição do homem é sempre trágica; a guerra está na origem da constituição do Estado e do direito; a justiça é o desenvolvimento do instinto de vingança pelo castigo e recompensa. Muitos acreditam que o homem possui um valor maior sobre outras espécies vivas e por meio do trabalho humano adquire dignidade. Para Nietzsche, o trabalho é sempre o estigma do escravo. Não se deve esquecer, que foi o trabalho e ambição financeira que mais degradou o cenário ecológico. “Todos se matam de trabalhar para perpetuar miseravelmente uma vida miserável e são coagidos por essa necessidade terrífica de um trabalho extenuante, que depois o homem, ou mais exatamente o intelecto humano, enganado pela vontade, olha por um momento admirado como um objeto digno de trabalho”[45]. O Estado é o outro fantasma, que os filósofos modernos ocultaram sua origem no contrato social entre homens e livres e iguais, brilho mentiroso, mais do que servir de instrumento ao trabalho escravo, tornou-o perpetuo e deu-lhe eternidade, com punho de ferro pode dobrar o instinto de sociabilidade, fundindo as massas em um único corpo, capaz de superar todo e qualquer interesse individual. De uma só vez, tomou para si o grande medo do crime e do castigo, domesticados, utilizou-os para manipular e controlar os seus inimigos, passando a usar a política como guerra declarada, não satisfeita com a morte do homem, agora, planeja o domínio de todas as espécies de viventes. O Estado mantém-se no governo porque estabelece uma hierarquia de governantes e governados, por meio do estabelecimento do direito, de um lado, a justiça dos ricos, dominadores e senhores e, de outro lado, a justiça dos pobres, dominados e escravos, mas, são estes últimos, os sofredores, que surge pela primeira vez a idéia de justiça, porque sentem-se humilhados e explorados, injusta esta condição com sua humanidade. Desse ressentimento, nasceu o seu semelhante, a vingança, batizada com o nome de justiça, por isso, quando se impõe uma punição, ela não é mais do que uma retaliação ao inimigo, cuja atitude tem sua origem na relação entre credor e devedor, em calcular valor sobre as coisas em preço, foi a primeira medida que estabeleceu a norma para avaliar pessoas e colocá-las frente a frente e dobrar a mais fraca forçando ao compromisso pessoal e ao reconhecimento do sentimento de culpa. É preciso fazer adendo: não se deve procurar a origem da justiça no ressentimento. “O sentimento reativo é de fato o última conquista do espírito de justiça!”[46]. O direito é um poder superior ao do sentimento reativo e onde ele se exerça, utiliza suas forças para forçar a um acordo os influxos do ressentimento.

Abolição do Castigo

Voltaire, crítico da cultura, diagnostica a origem da domesticação humana fazendo uma paródia à constituição da moral do senhor e do escravo. A dependência do trabalho humano é a primeira norma da condição moral. “Que é que deve um cão a outro cão [...]? Nada. E, o homem dotado de razão que deve a seu semelhante? O de “ser escravo em quase toda terra”^{^[47]}. Na origem da sociedade, na cultura do trabalho, está posta a condição moral do servo, a obediência e o castigo. Voltaire é o primeiro a pedir a abolição do castigo, combate a injustiça penal, tomando o caso de Jean Calas que é acusado de crime calvinista e condenado a ser quebrado vivo, estrangulado e jogado na fogueira. A acusação de parricídio não teve evidencia unânime, porque o julgamento estava marcado pela paixão do fanatismo. O erro dos juízes de matar um impunimente um inocente, nada mais é do que apenas um engano; é quando se percebe a insuficiência da lei, “então o clamor público se levanta, cada um teme por si próprio, percebe-se que ninguém está seguro de sua vida diante de um tribunal erigido para zelar pela vida dos cidadãos.”[48] Voltaire continua vivo, tinha tanta clareza de que intolerância religiosa era o cenário dos crime e dos castigo e sabia, do mesmo modo, que a lei penal dependia daquela moral, tal como a moda, estava na iminência do desaparecimento.

Volteire, para Godwin, é o intrépido benfeitor da humanidade.

O pensamento Willian Godwin, que segundo Edson Passetti, é precursor da teoria do abolicionismo penal, cuja vigência é simultânea ao nascimento da penalidade moderna, que consolida-se como uma autêntica crítica da razão punitiva que funciona, por meio de “um fluxo incessante que problematiza a moral do castigo e propicia liberações”^{^[50]}. Para Godwin a idéia de Beccaria, de que na aplicação da pena deve ser considerado nada além do mal causado e deve tomar a intenção do criminoso para deduzir danos futuros, como medida de aperfeiçoamento, seria um avanço na forma de conciliar a justiça e punição. Embora a justiça e a punição tenham natureza incompatível, deve ser urgente a implantação do tipo de retribuição que leve em conta um critério preciso, sem desprezar a idéia de igualdade e o predomínio da razão. “Esta tentativa levaria, por meio de um processo muito óbvio, à abolição da punição”^{^[51]}. A incompatibilidade está no argumento de que os efeitos acidentais do governo são mais significativos do que os destinados a ser produzidos. A existência do vício depende da existência da tentação do erro que pelo seu efeito moral é transformado em crime. Removê-lo pelo castigo é mais uma tentação a aumentar. “? No puede un buen gobierno, al suprimer todas las trabas al entendimiento investigador, avivar y uno malo, por su protección al error, retardar el descubrimiento y el estabelecimiento de la verdad? Séanos permitido considerar el assunto desde este punto de vista”[52].

A teoria da punição de Willian Godwin é formulado no Livro VII “De los Crimenes y de los Castigos”, onde diz que este é o problema mais fundamental nas ciências políticas ^{^[53]}. Geralmente o castigo é o uso da força para prevenir um ato de hostilidade, empregado para causar a dor em uma pessoa considerada perversa, sustentado no princípio de que o sofrimento é uma conseqüência do mal, que age como causa necessária do propósito maléfico, com grau averso a utilidade social que serve de medida da justiça. Aproximar o mal da dor é o motivo da utilização do castigo pelo antigo tribunal religioso, atitude incompatível com um raciocínio rigoroso; a lógica de aproximar a recompensa do bem e o castigo do mal é uma ação perniciosa, no mínimo, é injusto causar sofrimento, mesmo que seja em vista de um bem maior; o honesto é em razão do seu próprio benefício; o culpado é segundo a mesma medida. A crueldade do castigo na penalidade não é uma reação ao crime como é comum pensar; a crueldade é o próprio efeito da ontologia do castigo, o ressentimento, uma linguagem cega que anula a possibilidade de um cálculo entre o crime e a punição e toda perspectiva ao futuro.

O uso da força do castigo na penalidade é um poder de punir que subveste à medida da justiça. A primeira vista, o poder age implicitamente, fazendo com que o punido seja culpado por ser vítima de sua própria debilidade e ingenuidade de não entender que a verdade é um atributo do mais forte. Aceitar o argumento de que a punição age em nome da justiça é concordar com a mentira, porque nesse caso, o julgamento é precedido pela disputa, em que uma das partes, é claro, um membro da sociedade é definido pelo sistema punitivo como culpado; do mesmo modo é deplorável o argumento da punição age em nome da opressão. A verdade é destituída de sua própria natureza e colocada ao nível da falsidade e em seguida a falsidade tenta encobrir a sua autoridade usurpada. A imparcialidade da justiça criminal é o próprio espetáculo da guerra, de um lado, a comunidade soberana ofendida, com a força armada, em disposição, conforme a necessidade; de outro lado, o criminoso, suposto ofensor, pobre e indefeso, aguardando ser executado pela luxuosa máquina da tortura que faz da agonia a satisfação de sua ferocidade^{^[55]}. O uso do castigo pela penalidade é mais que golpe de força; é um dilema irresistível, que continua existindo sempre em condições desiguais, acompanhado da administração da tortura e da violência.

As análises de Edson Passetti apontam para a decadência do Estado Moderno têm como horizonte os pilares construídos pelo pensamento de Godwim. Passetti utiliza do pensamento anarquista para pensar o desmonte dos governos na esteira da concepção iluminista do Estado. A primeira medida do governo foi a reforma do direito penal, que deixava de punir o crime para castigar a moral do infrator, ao tipo de uma política de prevenção que “pretende identificar, retirar e reformar os criminosos, sejam eles comuns ou políticos”[56]. O crime no sistema moral da educação por meio do castigo e da recompensa se desdobra em doença e cura. “Então, o que era crime no direito penal em pouco tempo se transforma em doença, e o que era reforma moral se transmuta em cura, intercomunicando o tribunal penal e o hospitalar”[57]. A conexão entre a moral e a doença, ou melhor, a introdução da doença na moral, permite que se pense a cultura como um sistema de recompensas e punições. A penalidade é o castigo, uma réplica que vale como remédio aos atos morais maus que podem ser purificados com o sofrimento A punição não é um problema isolado que diz respeito ao juiz e à polícia, é mais amplo, diz respeito a todo corpo social. A cultura da moral da punição, moral escrava do ressentimento, esse incessante do desejo de castigar ^{^[58]} está na raiz da nossa consciência, encarnada na educação, segundo Passetti, herdeira do iluminismo, pautada na transcendentalidade dos valores universais, definindo como uma imagem arruinada do futuro, de pacificações e idealizações, de regras imutáveis, preservando a obediência e a conservação dos costumes, o equilíbrio, o amor, o ajuizamento e a convivência pacífica em uma boa sociedade, ordeira e justa de cidadão trabalhador, livre e observador das leis - não passam de mentiras, no fundo a educação é a pedagogia do medo e do castigo.

A moral do Direito Penal ainda sustenta uma verdade acabada e vertical, com sentenças que aplicam a pena como castigo, na forma de réplica aos atos considerados maus que o sofrimento deve purificá-los. A punição não é um problema isolado que diz respeito ao juiz e à polícia, é mais amplo, diz respeito a todo corpo social. Vivemos em uma cultura da moral da punição, próprio da moral escrava do ressentimento e da culpa, que produz uma vontade incessante do desejo de castigar^{^[59]}.

A responsabilidade do sistema penal de controlar e regular a punição pela instituição judiciária, em conjunto com o ministério público e com o ministério da justiça, o que não acontece, deixando o controle ser praticado pelo sistema policial que estabelece um poder de punir extrajurídico, devido à inserção da requalificação do saber na aplicação da penalidade, fundamentada por uma vontade incessante pela normalização do comportamento humano, constituiu-se a instalação de um regime de verdade, formados por discursos filosóficos, médicos, psiquiátricos e pedagógicos e um conjunto de técnicas de controle do corpo. A constituição inédita dessa engrenagem é para justificar o uso do castigo na penalidade. “A sentença [...] implica uma apreciação de normalidades e uma prescrição técnica para uma normalização possível”^{^[60]}. O juiz fica escusado de ser o único sujeito do castigo e divide a responsabilidade com outras instituições. Pode-se apontar uma mudança na finalidade da justiça criminal, a inquietação de normalização pelo comportamento do criminoso. A prisão é própria pedagogia do castigo, ou seja, por meio do castigo que fazer funcionar uma educação do delinqüente.

Passetti quer abolir o castigo que começa com nós e termina nas prisões, como também, é preciso a abolir do pensamento que sustenta a paz universal e a ordem apaziguadadora como imaginava Kant. A sociedade segura, ordeira, confiável, tolerante, formada pelo bom cidadão é a mesma que sustenta a sociedade punitiva. Por isso, o pensamento do abolicionismo penal quer ser um discurso estratégico libertador das práticas de castigar, da legislação do direito penal, da penalidade de detenção, da pedagogia e dos costumes autoritários e anti-penalizadora^{^[61]}, para além da idéia de crime, procura intervir nos acontecimentos pela singularidade trágica de enfrentamento de pessoas em situação de acaso, desassossego, imprevisibilidade, intempestividade, exclusões e discriminações[62] que segundo determinações legais passam a ser objeto das práticas punitivas. Essa atitude tem seu fundamento no princípio de que o crime não tem uma natureza ontológica, em nosso tempo, é um signo construído pela linguagem da justiça penal, desfaz o princípio de que o castigo é uma resposta ao crime, idéia comum nas origens do direito penal moderno, o abolicionismo penal investe o princípio causal do crime e do castigo, tomando o crime como um correlativo do castigo.

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[1] HERÁCLITO de Éfeso. IN: Os Pré-Socráticos (Col. Os Pensadores). São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 82.

[2] HERÁCLITO de Éfeso. Idem, p. 113.

[3] VEYNE, Paul Marie. Como se Escreve a História; Foucault Revoluciona a História. Trad. De Alda Baltar e Maria Auxiliadora Kneipp. Brasília: Editoria Universitária de Brasília, 1982, p. 152

[4] VEYNE. Idem, p. 154

[5] FOUCAULT. As Palavras e as Coisas - Uma arqueologia das ciências Humanas. Trad. Salma Tannus Muchail. 5 ed. São Paulo: Martins Fontes, 1990, p. 33.

[6] FOUCAULT. Idem, p. 37.

[7] Cf. FOUCAULT. Idem, p. 38-39

[8]DESCARTES, René. Regras para a direção do espírito. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2005, p. 84.

[9] DESCARTES. René. Discurso do Método. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2005, p. 29.

[10] DESCARTES. Idem, p. 38.

[11] DESCARTES. Idem, p. 7.

[12] DESCARTES. Meditações Metafísicas. Trad. Homero Santiago. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 31-32.

[13] FOUCAULT. As palavras e as coisas, p. 14

[14] FOUCAULT. História da Loucura na idade clássica. Trad. José Terxeira Coelho Neto. São Paulo: Perspectiva, 2008, p. 45.

[15] Cf. POTTE-BONNEVILLE. Foucault. Paris: Ellipses Édition Marketing S.A. 2010, p.41-45.

[17] Cf. MUCHAIL, Salma Tannus. O mesmo e o outro – Faces da História da Loucura. IN: Foucault, simplesmente. São Paulo: Loyola, 2004, p. 37.

[18] FOUCAULT. História da loucura, p. 45.

[19] FOUCAULT. Idem, p. 48.

[20]FOUCAULT, Michel. Problematização do Sujeito: Psicologia, Psiquiatria e Psicanálise (Col. Ditos & Escritos I). Rio de Janeiro: Forense, 1999, p.250.

[21] KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994, p. 637.

[22] KANT, Immanuel. Crítica ds Razão prática. Lisboa: Eduções 70, p.42.

[23] KANT. Idem, 637.

[24] KANT. Idem, p. 637.

[25] KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: Que é “Esclarecimento”? (“Aufklärung”). São Paulo: Brasiliense, 1986, p.100

[26] Cf. KANT. Idem, p, 100.

[27] KANT, E. Resposta à pergunta: Que é “Esclarecimento”? (“Aufklärung”). São Paulo: Brasiliense, 1986, p.112.

[28] KANT. Idem, p. 114.

[29] KANT, Immanuel. Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático. São Paulo: Ilminuras, 2006. P. 218

[30] FOUCAULT. As Palavras e as Coisas, p, 358

[31] FOUCAULT, Idem, p. 403.

[32] FOUCAULT. Idem, p. 404.

[33] FOUCAULT. Idem, p. 328.

[34] FOUCAULT. Idem, p. 328.

[35] FOUCAULT. Idem, p. 328.

[36] FOUCAULT. Idem, p. 339.

[37] FOUCAULT. Idem, p. 339.

[38] FOUCAULT. As Palabras e as Coisas, p. 321

[39] HERÁCLITO de Éfeso. Os Pré-Socráticos. p. 116.

[40] NIETZSCHE. A Filosofia na Época da Tragédia Grega, §§ 5, 6, 8. In: Os Pré-Socráticos. p. 116.

[41] NIETZSCHE. A Gaia Ciência (1881-1882). In: Obra Incompleta. São Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 119.

[42] NIETZSCHE. A Gaia Ciência, p. 212-213.

[43] NIETZSCHE. Idem, p. 202.

[44] CF. NIETZSCHE. Idem, p. 211-217.

[45] NIETZSCHE. O Estado Entre os Gregos. IN: Escritos sobre o Direito. Trad. e Apresentação: Noéli Correia de melo Sobrinho. Rio de Janeiro: PUC Rio; São Paulo: Loyola, 2009, p.53.

[46] NIETZSCHE. A “culpa”, a “má consciência” e aquilo que lhe diz respeito: §11. Idem, p. 116.

[47] VOLTAIRE. Dicionário Filosófico. (Col. Pensadores). São Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 133.

[48] VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância. A propósito da Morte de Jean Calas. Trad. Paulo Neves. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 3.

[49] VOLTAIRE. Idem, p. 31. Pietro Verri é contemporâneo de Voltaire, nas “Observações sobre a Tortura faz uma crítica á prática do suplício, nas mesmas proporões de Voltaire.

[50] PASSETTI, Edson. O Abolicionismo Penal (Entrevista ). WWW.nu-sol.org. Acessado em 15/07/2009.

[51]GODWIN, William. Crime e Punição. 2004, p.34.

[52] GODWIN, Willian. Investigacionles acerca de la Justicia Politica y su Influencia en la virtude y la dicha Generales. Traducción por . J. Prince. Introducción por Diego A. de Santillan. Bueno Aires:EditorialAmericalee, s\d, p. 28

[53]GODWIN. Idem, p. 317.

[54] GODWIN. Idem, p. 323.

[55] GODWIN. Idem, p. 324.

[56] PASSETTI, Edson. Terrorismo, Demônios e Insurgências. In: Terrorismos. Orgs. Edson Passetti, Salete Oliveira. São Paulo: Educ, 2006, p. 101.

[57] PASSETTI. Idem, p. 115.

[58] Cf.NIETZSCHE. Para a Genealogia da Moral. Um Escrito Polêmico em Adendo a “para além de Bem e mal” como Complemento e Ilustração (1887). In: Obras Incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1987, PP. 84-90.

[59] Cf.NIETZSCHE. Para a Genealogia da Moral. Um Escrito Polêmico em Adendo a “Para além de Bem e Mal”como Complemento e Ilustração (1887). In: Obras Incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1987, PP. 84-90.

[60] FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir, P.24.

[61] Cf. PASSETTI, Edson. O Abolicionismo Penal (Entrevista ). WWW.nu-sol.org. Acessado em 15/07/2009.

[62] Cf. PASSETTI, Edson (org.) Curso livre de abolicionismo penal. Rio de Janeiro: Revan, 2004, p. 13-17.