Resumo
A leitura de Foucault sobre o
pensamento de Descartes, Kant e Nietzsche e a na leitura de Passetti
sobre Foucault, cruzando com as inúmeras perspectivas do anarquismo, insurge
intolerante contra a moral do castigo tomando como propósito primeiro o
abolicionismo penal.
Crime,
Castigo e Doença
Heráclito pensar o drama humano pela
estética da sensibilidade. O homem e natureza é uma unidade dos opostos,
motivado pela natureza do crime e do castigo na forma de uma concepção estética
do jogo do mundo, que na interpretação de Nietzsche, ele utiliza as
representações intuitivas para constituir sua teoria da efetividade do mundo,
onde sustentada a inteira inconsistência dos acontecimentos. Por isso, chamo a
atenção para o deslocamento da metafísica para procedências de uma política da
natureza como pensamento dos conflitos humanos. O estético tem uma existência entre o limite e
o acontecimento que faz pensar na temática da consolidação humana e da
degeneração de tal perspectiva pela crucial verdade das relações entre o crime
e o castigo, cuja universalidade não pode ser concebida por uma certeza infalível
e uma verdade acabada, muito menos sustenta uma natureza permanente, de onde
poder-se-ia deduzir o ser do crime e o ser do castigo, e a íntima ontologia de
um e do outro; se há uma unidade da qual pertencem é a do vir-a-ser, dos princípios
dos contrários que dissolve a dualidade que se poderia pensar que há entre o crime e o castigo; transpondo
para a esfera moral a relação do ser e do não ser, considerando o ser
autenticidade da existência da Lei (castigo)
e do Estado e do não-ser a negação e a falsidade do crime e dos seus
correlatos, Heráclito nega o ser enquanto verdade das coisas em geral e a
verdade recebe o estatuto da contingência do desabrochar do movimento que se
impõe em todas as nossas experiências e em toda experiência possível.
A representação intuitiva do fogo é a
força do movimento das coisas que segundo Diógenes de Laércio “ tudo se compõe a partir do fogo e nele se
resolve; tudo se origina segundo o destino e por direções contrárias se
harmonizam os seres; tudo está cheio de almas e demônios.”[1]
Por isso, Heráclito não se cansa de afirmar que “o um é o múltiplo” e do mesmo
modo que o mundo é o jogo de Zeus, o fogo em si, em que o conflito do múltiplo
é a própria luta entre a justiça e a injustiça. O crime e o castigo pode ser impulso
de dspertar e de desvair-se do mundo, que segundo Nietzsche, o provérbio grego
expressa bem esta ideia que “a saciedade gera o crime (a hýbris)”[2]. A
punição da hýbris é o próprio núcleo das coisas, a proveniência da unidade, que
se desdobra em forças opostas, perpetuando o conflito humano, sem nenhum juízo
moral, como um jogo lúdico eterno de criança.
A constatação indissociabilidade
homem-natureza, como um jogo entre o crime e o castigo, impõe dilemas para o
iluminismo. Na leitura de
Foucault sobre o pensamento de Descartes, Kant e Nietzsche, podemos apontar um deslocamento
do paradigma heraclitiano da natureza cósmica para o paradigma da natureza
moral, com precedências a idéia de doença na moral moderna. A metafísica da
natureza dá lugar à moral do homem normal, medida do crime e do castigo. Para Paul
Veyne, Foucault é um historiador acabado, reifica uma instância rara à
continuidade histórica e científica[3], para
ilustrar o método de Foucault, utiliza a história da suspensão dos combates de
gladiadores, que se encerra durante o século IV da era cristã, cujo
acontecimento não é devido nem à doutrina católica, nem ao surgimento do
humanitarismo, inclusive, na época, a multidão é adepta ao suplício humano, nem
a prudência dos gregos ante ao aumento da crueldade. Em Roma, onde a fórmula do
horror e da atração, raridade na História, permitia ao suplício uma plena paz
de consciência e uma inocência na atrocidade legitimada pelo soberano, que não
cria pretexto em manifestar o horror público. Uma brecha na longa história do
poder soberano, que “posteriormente à Antiguidade, o poder não mais mata para
divertir”[4].
Pode ser esse acontecimento político a explicação do fim da gladiatura que
Veyne chama de parte imersa do iceberg político.
Desde
a tese complementar, a Antropologia do
Ponto de Vista Pragmático de Kant e a sua tese principal, História da Loucura, o último capítulo,
o Circulo Antropológico, Foucault
aponta para um processo crescente de antropologização do conhecimento filosófico,
vislumbrando em As Palavras e as Coisas as
grandes linhas da história da passagem da idade da representação para a idade
da antropologia.
Segundo
Foucault “até o fim do século XVI, a semelhança desempenhou um papel construtor
no saber da cultural ocidental”[5].
A natureza do homem é a de ser semelhante à ordem do mundo, sua autonomia está
para uma pintura que imita o mundo[6].
A figura do homem é um ponto de apoio privilegiado e um espaço de irradiação,
envolvido por todos os lados, por onde todas as coisas podem aproximar, como um
fulcro, que reflete o mundo e num movimento inverso, o mundo reflete o homem[7].
No século XVII, o pensamento cessa de se move no elemento da semelhança,
ocasionando uma descontinuidade na história do pensamento. A ruptura do pensamento
de Descartes com a forma do semelhante é somente um pano de fundo do cenário
filosófico moderno. Descartes é o único a inventar um pensamento compatível e
diferente da tradição heraclitiana. A soberana metafísica da natureza
incessante do conflito e da corrupção dá lugar à chamada matemática universal
da natureza da ordem e da medida[8].
Descartes é criador do pensamento moderno porque teve a coragem de pensar de
outro modo, ele é testemunha da mudança que propõe. “O
meu propósito, porém, foi apenas procurar reforma os meus próprios pensamentos
e edificar sobre uma base toda minha”.[9] O
conhecimento deve sempre pretender a verdade, para alcançá-la a investigação deve ser guiada pelo
bom senso, o único método seguro para conduzir a sua própria razão para
alcançar o conhecimento seguro de todas as coisas. Essa convicção é tão clareza
que transpõe o método para sua própria moral, como ele próprio afirma:
“empregar toda a minha vida em cultivar a minha razão e em adiantar-me tanto
quanto possível no conhecimento da verdade, segundo o método que me
prescrevera”[10]. Para
afastar o perigo da dúvida do conhecimento claro e evidente, Descartes argumenta
que enquanto duvidava, mesmo dormindo ou sonhando, pensava; mesmo havendo um
gênio maligno, que o engane, conclui que ele que é enganado, existe. Por isso,
pode concluir: “duvido, penso, logo existo”[11].
O ser pensante, capaz da dúvida, do conhecimento e da verdade é negado aos
loucos[12].
Faço
um adendo. Não seria um erro metodológico aproximar o Descartes das Palavras e as Coisas e o Descartes da História da Loucura? Não. Foucault tem
consciência dessa aproximação. Veja o prefácio das Palavras e as Coisas: “A história da loucura seria a história do
Outro – daquilo que, para uma cultura é ao mesmo interior e estranho, a ser
portanto excluído (para conjurar-lhe o perigo interior), encerrando-o porém
(para reduzir-lhe a alteridade); a história da ordem das coisas seria a história
do Mesmo – daquilo que, para uma cultura, é ao mesmo tempo disperso e
aparentado, a ser portanto distinguido por marcas e recolhido em identidades”[13].
A
medida e a ordem da arqueologia das ciências humanas; a dúvida da loucura na
idade clássica, conjugadas na forma da metodologia do pensamento moderno, sem
exagero, é um primeiro acontecimento histórico para situar o crime e o castigo
na moral moderna. A história do Outro não é excludente à tese heraclitiana, ao
contrário, é complementar, a hýbris, ou, a natureza humano do crime, do
castigo, tal como loucura, que “vai ser reduzida ao silêncio através de um
estranho golpe de força”[14],
pelo chamado o cogito cartesiano. Para Mathieu Potte-Nonneville, a arqueologia é
emergência de uma história da subjetividade. O cogito cartesiano exclui dos
padrões racionais de duvidar a possibilidade do louco de pensar, no momento em
que se trancam os insanos no Hospital Geral, medida que em sua violência
institucional tem a mesma démarche da abordagem metódica das Metaditações
Metafísicas[15].
O sujeito racional nasce de uma exclusão da loucura, exclusão que não
somente de método[16],
mas, em especial, como limite do pensamento e da linguagem em uma cultura [17].
“No caminho da dúvida, Descartes
encontra a loucura ao lado do sonho e de todas as formas de erro”[18].
O ser pensante é a impossibilidade da loucura, o louco, a impossibilidade do
pensamento. O cogito cartesiano é uma divisão original que traça um limite
entre a soberania do sujeito pensante e a experiência do desatino, da razão
irrazoável de Montagne, entre ambos, tem-se o advento de uma ratio. “Ela se
constitui em parte equivalente, ainda que mais secreta desse movimento, desse
movimento com o qual o Desatino mergulhou em nosso solo a fim de nele se
perder, sem dúvida, mas também de nele lançar raízes”.[19]
Dessas, uma das fundamentais é a idéia de doença e a idéia de normal. Segundo
Foucault, a palavra demente utilizada por Descartes é um termo médico e
jurídico, “pelo qual se designa uma categoria de pessoas que são estatutariamente
incapazes de um certo número de atos religiosos, civis ou judiciais; [...] são
desqualificados quando é preciso agir, interpor uma ação judicial, falar”.[20] A
racionalidade clássica ao considerar
pessoas despossuídas de mente ou de espírito constitui uma linguagem de
negatividade da razão, ou seja, uma linguagem que não participa do jogo da
razão. A epistemologia em torno da razão como norma da ciência é, ao mesmo
tempo, primeiro gesto de dominação como fruto do estabelecimento da metodologia
científica. Pode-se dizer que o aspecto do discurso do método cartesiano vai
funcionar como gênese da razão punitiva.
O conhecimento moral e antropológico
da filosofia de Immanuel Kant, na Crítica
da Razão Pura, consolida a racionalidade da ciência do homem. O método
crítico é a condição epistemológica do conhecimento da natureza e do
conhecimento moral, que afirma a possibilidade da razão de averiguar a
existência de conhecimentos independentes da experiência, que são as condições
de possibilidades dos juízos verdadeiros. A condição de haver juízo verdadeiro
sobre os fenômenos da natureza é o juízo sintético a priori do tempo e do
espaço e das categorias do entendimento. A condição do juízo verdadeiro da ação
humana é a idéia de liberdade, Deus e imortalidade. Estes conceitos pertencem à
ordem prática do uso da razão pura; As três condicionam na forma imperativa a
experiência humana do agir corretamente. O problema é assim formulado pelo
autor: “o que se deve fazer se a vontade é livre, se há um Deus e uma vida
futura”[21]. O
fim último da conduta e da sábia providência, na constituição da razão,
consiste no conhecimento moral. Na “Crítica na Razão Prática” o conhecimento
moral tem valor de lei universal, que serve de legislação para a moralidade,
cujo preceito é assim formulado: “Age de tal modo que a máxima da tua vontade
possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”[22]. A
liberdade como lei da conduta humana e, a norma transcendental para o livre
arbítrio da vontade, que deve ser um imperativo para os valores morais. Um
arbítrio sem o uso da liberdade é “simplesmente animal”[23].
A ação humana determinada por impulsos sensíveis é orientada por uma faculdade
patológica. Para o filósofo, a razão é uma faculdade capaz de discernir daquilo
que pode ser útil ou nocivo, capaz de ultrapassar “as impressões exercidas
sobre a nossa faculdade sensível de desejar”[24].
A liberdade como principio do que é prático diz respeito àquilo que é bom e
útil.
Kant
defini os princípios da cultura e da educação iluminista, que é a capacidade do
homem de fazer uso do seu próprio entendimento, sem o auxílio de outrem. O
esclarecimento exige a liberdade, que é “fazer uso público de sua razão em
todas as questões”[25]. A
liberdade nas suas manifestações históricas e culturais tende ao
desenvolvimento contínuo e progressivo a um fim determinado que é a realização
da natureza humana, como finalidade última da ação dos homens[26]. Na
Aufklãrung, a liberdade é fazer uso público da razão, com o interesse de
esclarecimento, como membro de uma comunidade total. A obediência é ação pela
qual a conduta age por seu próprio entendimento, para aceitar a ordem que está
conforme os princípios do uso da razão. Um príncipe que considera um dever não
prescrever nada de matéria religiosa, mas deixar plena liberdade, “que
portanto, afasta de si o arrogante nome de tolerância, é realmente esclarecido
[...] deu a cada homem a liberdade de utilizar sua própria razão em todas as
questões da consciência moral”[27]. A
legislação de um estado esclarecido deve permitir que um membro da comunidade
possa fazer uso do seu entendimento, ao contrário, aquele que diz, “raciocinai
tanto quanto quiserdes e sobre qualquer coisa que quiserdes; apenas obedecei”[28],
não condiz com o avanço do espírito.
Na “Antropologia de um Ponto de
Vista Pragmático”, Kant propõe constituir um conhecimento antropológico do ser
humano, cuja referência é o progresso da civilização e a educação da humanidade
e tem como objeto a formação do homem como cidadão do mundo. O homem necessita
de uma educação da instrução e da obediência, no sentido da disciplina, para
superar a rudeza da disposição individual e tornar-se um ser polido. Kant, tem
por referência a idéia de Rousseau, “a questão aqui é se o homem é por natureza
bom ou por natureza mau, ou por natureza igualmente sensível para um e outro,
conforme caia nas mãos de um ou outro educador”[29].
“A Antropologia constitui talvez a
disposição fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosófico desde
Kant até nós”[30].
Vejamos o traço fundamental destacado na última página de As Palavras e as Coisas, retomando o problema anunciado no “prefácio” do livro. O homem não é o
problema essencial ao saber humano”[31]; é uma invenção recente ao conhecimento
moderno. A idéia de homem é um “efeito de uma mudança nas disposições
fundamentais do saber”[32],
cuja démarche é a racionalidade da
metodologia cartesiana.
A
“epistéme clássica” não constitui uma epistemologia do homem; é uma linguagem
da representação e do ser, a “natureza e natureza humana se entrecruzam, exclui
absolutamente qualquer coisa que fosse ciência do homem”[33].
O discurso não pode elaborar algo como a existência humana, ele está preso no
domínio da representação do que se representa e do que se é. O pensamento gira
em torno da representação e de qualquer outra coisa, menos a capacidade de reconhecer e gerenciar uma consciência da
própria atitude de pensar a si próprio. Mas, segundo Foucault, “quando a
história natural se torna biologia, quando a análise das riquezas se torna
economia, quando sobretudo a reflexão sobre a linguagem se faz filologia”[34],
acontece uma mudança no seio do pensamento moderno, “o homem aparece com sua
posição ambígua de objeto para um saber e de sujeito que conhece”[35]
e, ao mesmo tempo, que se sente dominado pela positividade da vida, da produção
e da linguagem, por cujas figuras entende-se que o homem é finito. A percepção
da finitude do homem é posta pela arquitetônica
Kantiana, como um “lugar de uma reduplicação empírico transcendental”[36],
onde a experiência é tornada possível pela capacidade do entendimento, mesmo
com uma transparência soberana, o conhecimento não atinge a consciência de si;
quando o pensamento vai da experiência pura aos conteúdos, escapam-lhes àqueles
desordenados, os desvios da experiência e o horizonte do não-pensamento. O
conhecimento é duplo empírico-transcendental, segundo Foucault, porque “o homem é também o lugar do desconhecimento
– desse desconhecimento que expõe sempre seu pensamento a ser transbordado por
seu ser próprio e que lhe permite, ao mesmo tempo, se interpelar a partir do
que lhe escapa”[37].
O juízo necessário da ciência da natureza de Kant – terceiro deslocamento – dá
lugar ao pensamento contemporâneo.
Uma das
facetas do pensamento contemporâneo é uma ontologia
do impensado na figura do Outro – o duplo, contemporâneo da ratio moderna,
datado na episteme do cogito cartesiano, acompanha o pensamento como uma sombra
do homem, mais também, o importuna, a ponto de impedir que se concretize um
projeto moral, a razão está na percepção que o pensamento é um certo modo de ação, ou melhor ainda,
um ato perigoso porque está ligado,
de um modo ou de outro, à política e à ética, o Outro tende a se tornar o Mesmo
– reside aqui uma parte
imersa do iceberg da ecopolítica do crime e do castigo – talvez
seja, por isso que Focault, para falar do pensamento contemporâneo utilize a
metáfora do sono antropológico. Nietzsche teria sido o primeiro a desenraizar o
projeto kantiano, de encontrar na linguagem uma análise do discurso. Contorno,
uma última vez a
problemática formulada por Kant, tendo em vista a questão de Rousseau, o homem
é natureza bom ou de natureza mau. Segundo Foucault, para Nietzsche,
bem e o mal não existe, “mas quem era designado, ou antes, quem falava, quando,
para designar-se a si próprio se dizia Agathós, e Deilós para designar os
outros. Pois é aí, naquele que mantém o discurso e mais profundamente detém a
palavra, que a linguagem inteira se reúne”[38]
Retorna
Nietzsche a concepção de natureza em Heráclito pode para transmutada em
filosofia da natureza da humana, considerado a pensamento de Heráclito como obra
de arte. Ele é um filósofo solitário e orgulhoso. Por isso não pede aprovação
há nenhum público, olha com desprezo o conhecimento dos homens e desconsidera o
presente e o momentâneo, como a fertilidade do seu próprio pensamento. Se há
algo que lhe agrada é o preceito délfico do conhecimento de si próprio. “A mim
mesmo procurei e pesquisei”[39].
Na Gaia Ciência, Nietzsche retorna “a doutrina da lei no vir-a-ser e do jogo na
necessidade”[40],
para colocar como fundamento a filosofia a extração da vida. O pensamento deve
estar atrelado aquilo que se tem de mais sagrado, a nossa própria existência.
“Temos constantemente de parir nossos pensamentos de nossa dor e maternalmente
transmitir-lhes tudo o que temos em nós de sangue, coração, fogo, prazer,
paixão, tormento, consciência, destino, felicidade. Venir – assim se chama para
nós transmudar constantemente tudo o que nós somos em luz e chama”[41].
O solo que sustenta o pensamento de Nietzsche é sempre movediço, mesmo que seja
a natureza moral, o foco de sua atenção, é sempre tomada como lugar de
ostentação de sua irreverência à filosofia moderna, em especial, ao bloco do
iluminismo, que sustenta o princípio da consciência de liberdade e igualdade do
homem, que tenha direitos naturais e condições iguais de trabalho, advindo de
contratos formalizados em associações políticas, chamadas de sociedade.
O
diagnóstico genealógico da moral feito por Nietzsche constata que o elemento
germinador do discurso da modernidade toma por referência a idéia médica da
doença, que serve de inspiração daquilo que pode conhecer e daquilo que pode
fazer. Os filósofos são os médicos de alma, cujo hábito em comum é “persuadir
os homens de que estariam passando muito mal e de que uma dura, última, radical
cura seria necessária”[42].
É por isso que o conhecimento coloca a paz onde é a guerra, condicionando o
raciocínio pela lógica do estado original e terminal da espécie. Ao contrário
do que pensaram, o pensamento “corresponde a um processo de luta de impulso,
que por si sós são todos muitos ilógicos e injustos; de hábitos, só ficando
sabendo do resultado do combate: tão rápido e tão escondido se desenrola agora
esses antiguíssimos mecanismos em nós”[43].
Com o tempo, um processo de empobrecimento do pensamento moderno foi
substituindo o instinto de luta, o pensamento livre, pelo instinto de rebanho,
dando vez a ascensão da má consciência, herdeira do sentimento de escravo
grego, do inalterável, do permanece
igual a si mesmo. Essa satisfação de ser um instrumento de confiança, ou
melhor, de ter uma natureza instrumental; dessa imutabilidade de pontos de
vistas, permitiu Nietzsche denominar a filosofia moderna de moral escrava[44].
Na Genealogia da Moral da Moral de
Nietzsche a condição do homem é sempre trágica; a guerra está na origem da
constituição do Estado e do direito; a justiça é o desenvolvimento do instinto
de vingança pelo castigo e recompensa. Muitos acreditam que o homem possui um
valor maior sobre outras espécies vivas e por meio do trabalho humano adquire
dignidade. Para Nietzsche, o trabalho é sempre o estigma do escravo. Não
se deve esquecer, que foi o trabalho e ambição financeira que mais degradou o
cenário ecológico. “Todos se matam de trabalhar para perpetuar miseravelmente
uma vida miserável e são coagidos por essa necessidade terrífica de um trabalho
extenuante, que depois o homem, ou mais exatamente o intelecto humano, enganado
pela vontade, olha por um momento admirado como um objeto digno de trabalho”[45].
O Estado é o outro fantasma, que os filósofos modernos ocultaram sua origem no
contrato social entre homens e livres e iguais, brilho mentiroso, mais do que
servir de instrumento ao trabalho escravo, tornou-o perpetuo e deu-lhe
eternidade, com punho de ferro pode dobrar o instinto de sociabilidade,
fundindo as massas em um único corpo, capaz de superar todo e qualquer
interesse individual. De uma só vez, tomou para si o grande medo do crime e do
castigo, domesticados, utilizou-os para manipular e controlar os seus inimigos,
passando a usar a política como guerra declarada, não satisfeita com a morte do
homem, agora, planeja o domínio de todas as espécies de viventes. O Estado mantém-se
no governo porque estabelece uma hierarquia de governantes e governados, por
meio do estabelecimento do direito, de um lado, a justiça dos ricos, dominadores
e senhores e, de outro lado, a justiça dos pobres, dominados e escravos, mas,
são estes últimos, os sofredores, que surge pela primeira vez a idéia de
justiça, porque sentem-se humilhados e explorados, injusta esta condição com
sua humanidade. Desse ressentimento, nasceu o seu semelhante, a vingança,
batizada com o nome de justiça, por isso, quando se impõe uma punição, ela não
é mais do que uma retaliação ao inimigo, cuja atitude tem sua origem na relação
entre credor e devedor, em calcular valor sobre as coisas em preço, foi a
primeira medida que estabeleceu a norma para avaliar pessoas e colocá-las
frente a frente e dobrar a mais fraca forçando ao compromisso pessoal e ao
reconhecimento do sentimento de culpa. É preciso fazer adendo: não se deve procurar
a origem da justiça no ressentimento. “O sentimento reativo é de fato o última
conquista do espírito de justiça!”[46].
O direito é um poder superior ao do sentimento reativo e onde ele se exerça,
utiliza suas forças para forçar a um acordo os influxos do ressentimento.
Abolição do Castigo
Voltaire,
crítico da cultura, diagnostica a origem da domesticação humana fazendo uma
paródia à constituição da moral do senhor e do escravo. A dependência do
trabalho humano é a primeira norma da condição moral. “Que é que deve um cão a
outro cão [...]? Nada. E, o homem dotado de razão que deve a seu semelhante? O
de “ser escravo em quase toda terra”[47].
Na origem da sociedade, na cultura do trabalho, está posta a condição moral do
servo, a obediência e o castigo. Voltaire é o primeiro a pedir a abolição do
castigo, combate a injustiça penal, tomando o caso de Jean Calas que é acusado
de crime calvinista e condenado a ser quebrado vivo, estrangulado e jogado na
fogueira. A acusação de parricídio não teve evidencia unânime, porque o
julgamento estava marcado pela paixão do fanatismo. O erro dos juízes de matar
um impunimente um inocente, nada mais é do que apenas um engano; é quando se
percebe a insuficiência da lei, “então o clamor público se levanta, cada um
teme por si próprio, percebe-se que ninguém está seguro de sua vida diante de
um tribunal erigido para zelar pela vida dos cidadãos.”[48]
Voltaire continua vivo, tinha tanta clareza de que intolerância religiosa era o
cenário dos crime e dos castigo e sabia, do mesmo modo, que a lei penal
dependia daquela moral, tal como a moda, estava na iminência do
desaparecimento.
Houve
um tempo em que se julgou necessário emitir decretos contra os que ensinavam
uma doutrina contrárias às categorias de Aristóteles, [...]mais de cem volumes
de jurisprudência sobre a feitiçaria [...]. A excomunhão dos gafanhotos e dos
insetos nocivos às colheitas esteve muito em moda e ainda subsiste em vários
rituais. A moda passou; Aristóteles, os feiticeiros e os gafanhotos foram
deixados em paz. Os exemplos dessas graves demências, outrora tão importantes,
são inumeráveis. De tempos em tempos surgem outros; mas, quando fizeram seu
efeito, quando se está farto deles, desaparecem[49].
Volteire, para
Godwin, é o intrépido benfeitor da humanidade.
O pensamento Willian Godwin, que segundo Edson Passetti, é precursor da
teoria do abolicionismo penal, cuja vigência é simultânea ao nascimento da
penalidade moderna, que consolida-se como uma autêntica crítica da razão
punitiva que funciona, por meio de “um fluxo incessante que problematiza a
moral do castigo e propicia liberações”[50]. Para
Godwin a idéia de Beccaria, de que na aplicação da pena deve ser considerado
nada além do mal causado e deve tomar a intenção do criminoso para deduzir
danos futuros, como medida de aperfeiçoamento, seria um avanço na forma de
conciliar a justiça e punição. Embora a justiça e a punição tenham natureza
incompatível, deve ser urgente a implantação do tipo de retribuição que leve em
conta um critério preciso, sem desprezar a idéia de igualdade e o predomínio da
razão. “Esta tentativa levaria, por meio de um processo muito óbvio, à abolição
da punição”[51].
A incompatibilidade está no argumento de que os efeitos acidentais do governo
são mais significativos do que os destinados a ser produzidos. A existência do
vício depende da existência da tentação do erro que pelo seu efeito moral é
transformado em crime. Removê-lo pelo castigo é mais uma tentação a aumentar. “? No puede
un buen gobierno, al suprimer todas las
trabas al entendimiento investigador, avivar y uno malo, por su protección al
error, retardar el descubrimiento y el estabelecimiento de la verdad? Séanos permitido considerar el assunto desde este punto de
vista”[52].
A teoria da punição de
Willian Godwin é formulado no Livro VII “De los Crimenes y de los Castigos”,
onde diz que este é o problema mais fundamental nas ciências políticas [53].
Geralmente o castigo é o uso da força para prevenir um ato de hostilidade,
empregado para causar a dor em uma pessoa considerada perversa, sustentado no
princípio de que o sofrimento é uma conseqüência do mal, que age como causa
necessária do propósito maléfico, com grau averso a utilidade social que serve
de medida da justiça. Aproximar o mal da
dor é o motivo da utilização do castigo pelo antigo tribunal religioso, atitude
incompatível com um raciocínio rigoroso; a lógica de aproximar a recompensa do
bem e o castigo do mal é uma ação perniciosa, no mínimo, é injusto causar
sofrimento, mesmo que seja em vista de um bem maior; o honesto é em razão do
seu próprio benefício; o culpado é segundo a mesma medida. A crueldade do
castigo na penalidade não é uma reação ao crime como é comum pensar; a
crueldade é o próprio efeito da ontologia do castigo, o ressentimento, uma linguagem
cega que anula a possibilidade de um cálculo entre o crime e a punição e toda
perspectiva ao futuro.
A punição de delito convicto deve
prevenir sua realização em ato futuro não pode prescindir do fundamento moral
da justiça, pautada na razão válida para toda e qualquer ação humana, tendo em
vista que a prática das leis vigentes é marcada pela arbitrariedade e incerteza
do parecer do juiz, aceita-la é renunciar ao entendimento, sem o qual não pode
haver convicção e evidência, critérios que outorgam a validade do juízo na
condução da conduta em relação aos fins e aos meios escolhidos. A tentativa da administração da
justiça de impor norma de conduta por meio da ameaça da punição é condenar a
sociedade ao aumento da barbárie da criminalidade. O maior defeito da justiça é
admitir o uso da arbitrariedade do castigo na condução da penalidade, porque é
esfacelado o caráter de quem aplica e sofre o castigo. O respeito ao
entendimento humano é o critério justo e correto na condução de toda e qualquer
conduta; seja qual for a escolha moral, o juízo para assimilar a verdade ou o
erro de uma proposição precisa de um “libre y amplio examen de lãs ideas, La
comprobación serena de lo substancial o
lo deleznable de uma afirmación”[54].
O uso da força do castigo na
penalidade é um poder de punir que subveste à medida da justiça. A primeira
vista, o poder age implicitamente, fazendo com que o punido seja culpado por
ser vítima de sua própria debilidade e ingenuidade de não entender que a
verdade é um atributo do mais forte. Aceitar o argumento de que a punição age
em nome da justiça é concordar com a mentira, porque nesse caso, o julgamento é
precedido pela disputa, em que uma das partes, é claro, um membro da sociedade
é definido pelo sistema punitivo como culpado; do mesmo modo é deplorável o
argumento da punição age em nome da opressão. A verdade é destituída de sua
própria natureza e colocada ao nível da falsidade e em seguida a falsidade
tenta encobrir a sua autoridade usurpada. A imparcialidade da justiça criminal
é o próprio espetáculo da guerra, de um lado, a comunidade soberana ofendida,
com a força armada, em disposição, conforme a necessidade; de outro lado, o
criminoso, suposto ofensor, pobre e indefeso, aguardando ser executado pela
luxuosa máquina da tortura que faz da agonia a satisfação de sua ferocidade[55]. O
uso do castigo pela penalidade é mais que golpe de força; é um dilema
irresistível, que continua existindo sempre em condições desiguais, acompanhado
da administração da tortura e da violência.
As
análises de Edson Passetti apontam para a decadência do Estado Moderno têm como
horizonte os pilares construídos pelo pensamento de Godwim. Passetti utiliza do pensamento anarquista para
pensar o desmonte dos governos na esteira da concepção iluminista do Estado. A
primeira medida do governo foi a reforma do direito penal, que deixava de punir
o crime para castigar a moral do infrator, ao tipo de uma política de prevenção que “pretende
identificar, retirar e reformar os criminosos, sejam eles comuns ou políticos”[56]. O
crime no sistema moral da educação por meio do castigo e da recompensa se
desdobra em doença e cura. “Então, o que era crime no direito penal em pouco
tempo se transforma em doença, e o que era reforma moral se transmuta em cura,
intercomunicando o tribunal penal e o hospitalar”[57]. A
conexão entre a moral e a doença, ou melhor, a introdução da doença na moral,
permite que se pense a cultura como um sistema de recompensas e punições. A
penalidade é o castigo, uma réplica que vale como remédio aos atos morais maus
que podem ser purificados com o sofrimento A punição não é um problema isolado
que diz respeito ao juiz e à polícia, é mais amplo, diz respeito a todo corpo
social. A cultura da moral da punição, moral escrava do ressentimento, esse
incessante do desejo de castigar [58]
está na raiz da nossa consciência, encarnada na educação, segundo Passetti,
herdeira do iluminismo, pautada na transcendentalidade dos valores universais,
definindo como uma imagem arruinada do futuro, de pacificações e idealizações,
de regras imutáveis, preservando a obediência e a conservação dos costumes, o
equilíbrio, o amor, o ajuizamento e a convivência pacífica em uma boa sociedade,
ordeira e justa de cidadão trabalhador, livre e observador das leis - não
passam de mentiras, no fundo a educação é a pedagogia do medo e do castigo.
A moral do Direito Penal ainda
sustenta uma verdade acabada e vertical, com sentenças que aplicam a pena como
castigo, na forma de réplica aos atos considerados maus que o sofrimento deve
purificá-los. A punição não é um problema isolado que diz respeito ao juiz e à
polícia, é mais amplo, diz respeito a todo corpo social. Vivemos em uma cultura
da moral da punição, próprio da moral escrava do ressentimento e da culpa, que
produz uma vontade incessante do desejo de castigar[59].
A
responsabilidade do sistema penal de controlar e regular a punição pela
instituição judiciária, em conjunto com o ministério público e com o ministério
da justiça, o que não acontece, deixando o controle ser praticado pelo sistema
policial que estabelece um poder de punir extrajurídico, devido à inserção da
requalificação do saber na aplicação da penalidade, fundamentada por uma
vontade incessante pela normalização do comportamento humano, constituiu-se a
instalação de um regime de verdade, formados por discursos filosóficos,
médicos, psiquiátricos e pedagógicos e um conjunto de técnicas de controle do
corpo. A constituição inédita dessa engrenagem é para justificar o uso do
castigo na penalidade. “A sentença [...] implica uma apreciação de normalidades
e uma prescrição técnica para uma normalização possível”[60].
O juiz fica escusado de ser o único
sujeito do castigo e divide a responsabilidade com outras instituições. Pode-se
apontar uma mudança na finalidade da justiça criminal, a inquietação de
normalização pelo comportamento do criminoso. A prisão é própria pedagogia do
castigo, ou seja, por meio do castigo que fazer funcionar uma educação do
delinqüente.
Passetti quer abolir o castigo que
começa com nós e termina nas prisões, como também, é preciso a abolir do
pensamento que sustenta a paz universal e a ordem apaziguadadora como imaginava
Kant. A sociedade segura, ordeira,
confiável, tolerante, formada pelo bom cidadão é a mesma que sustenta a
sociedade punitiva. Por isso, o pensamento do abolicionismo penal quer ser um
discurso estratégico libertador das práticas de castigar, da legislação do
direito penal, da penalidade de detenção, da pedagogia e dos costumes
autoritários e anti-penalizadora[61],
para além da idéia de crime, procura intervir nos acontecimentos pela
singularidade trágica de enfrentamento de pessoas em situação de acaso,
desassossego, imprevisibilidade, intempestividade, exclusões e discriminações[62]
que segundo determinações legais passam a ser objeto das práticas punitivas.
Essa atitude tem seu fundamento no princípio de que o crime não tem uma
natureza ontológica, em nosso tempo, é um signo construído pela linguagem da
justiça penal, desfaz o princípio de que o castigo é uma resposta ao crime,
idéia comum nas origens do direito penal moderno, o abolicionismo penal investe
o princípio causal do crime e do castigo, tomando o crime como um correlativo do
castigo.
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[1]
HERÁCLITO de Éfeso. IN: Os
Pré-Socráticos (Col. Os Pensadores). São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 82.
[2]
HERÁCLITO de Éfeso. Idem, p. 113.
[3]
VEYNE, Paul Marie. Como se Escreve a
História; Foucault Revoluciona a História. Trad. De Alda Baltar e Maria
Auxiliadora Kneipp. Brasília: Editoria Universitária de Brasília, 1982, p. 152
[4]
VEYNE. Idem, p. 154
[5]
FOUCAULT. As Palavras e as Coisas - Uma arqueologia das ciências Humanas. Trad.
Salma Tannus Muchail. 5 ed. São Paulo: Martins Fontes, 1990, p. 33.
[6] FOUCAULT. Idem, p. 37.
[7] Cf. FOUCAULT. Idem, p. 38-39
[8]DESCARTES,
René. Regras para a direção do espírito.
Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2005, p. 84.
[9]
DESCARTES. René. Discurso do Método. Trad.
Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2005, p. 29.
[10]
DESCARTES. Idem, p. 38.
[11]
DESCARTES. Idem, p. 7.
[12]
DESCARTES. Meditações Metafísicas. Trad.
Homero Santiago. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 31-32.
[13]
FOUCAULT. As palavras e as coisas, p.
14
[14]
FOUCAULT. História da Loucura na idade
clássica. Trad. José Terxeira Coelho Neto. São Paulo: Perspectiva, 2008, p. 45.
[15] Cf. POTTE-BONNEVILLE. Foucault. Paris: Ellipses Édition
Marketing S.A. 2010, p.41-45.
[17]
Cf. MUCHAIL, Salma Tannus. O mesmo e o
outro – Faces da História da Loucura. IN: Foucault, simplesmente. São
Paulo: Loyola, 2004, p. 37.
[18]
FOUCAULT. História da loucura, p. 45.
[19] FOUCAULT. Idem, p. 48.
[20]FOUCAULT, Michel. Problematização
do Sujeito: Psicologia, Psiquiatria e Psicanálise (Col. Ditos &
Escritos I). Rio de Janeiro: Forense, 1999, p.250.
[21]
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,
1994, p. 637.
[22]
KANT, Immanuel. Crítica ds Razão
prática. Lisboa: Eduções
70, p.42.
[23]
KANT. Idem, 637.
[24] KANT. Idem, p. 637.
[25] KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: Que é
“Esclarecimento”? (“Aufklärung”). São Paulo: Brasiliense, 1986, p.100
[26]
Cf. KANT. Idem, p, 100.
[27]
KANT, E. Resposta à pergunta: Que
é “Esclarecimento”? (“Aufklärung”). São Paulo: Brasiliense, 1986, p.112.
[28] KANT. Idem, p. 114.
[29] KANT, Immanuel. Antropologia de
um Ponto de Vista Pragmático. São Paulo: Ilminuras, 2006. P. 218
[30]
FOUCAULT. As Palavras e as Coisas,
p, 358
[31] FOUCAULT, Idem, p. 403.
[32] FOUCAULT. Idem, p. 404.
[33] FOUCAULT. Idem, p. 328.
[34] FOUCAULT. Idem, p. 328.
[35] FOUCAULT. Idem, p. 328.
[36] FOUCAULT. Idem, p. 339.
[37] FOUCAULT. Idem, p. 339.
[38]
FOUCAULT. As Palabras e as Coisas,
p. 321
[39]
HERÁCLITO de Éfeso. Os Pré-Socráticos. p.
116.
[40]
NIETZSCHE. A Filosofia na Época da
Tragédia Grega, §§ 5, 6, 8. In: Os
Pré-Socráticos. p. 116.
[41]
NIETZSCHE. A Gaia Ciência (1881-1882). In:
Obra Incompleta. São Paulo: Abril
Cultural, 1983, p. 119.
[42]
NIETZSCHE. A Gaia Ciência, p.
212-213.
[43] NIETZSCHE. Idem, p. 202.
[44] CF. NIETZSCHE. Idem, p.
211-217.
[45]
NIETZSCHE. O Estado Entre os Gregos. IN:
Escritos sobre o Direito. Trad. e
Apresentação: Noéli Correia de melo Sobrinho. Rio de Janeiro: PUC Rio; São
Paulo: Loyola, 2009, p.53.
[46]
NIETZSCHE. A “culpa”, a “má consciência”
e aquilo que lhe diz respeito: §11. Idem, p. 116.
[47]
VOLTAIRE. Dicionário Filosófico. (Col.
Pensadores). São Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 133.
[48]
VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância. A
propósito da Morte de Jean Calas. Trad. Paulo Neves. São Paulo: Martins
Fontes, 2000, p. 3.
[49]
VOLTAIRE. Idem, p. 31. Pietro Verri é contemporâneo de Voltaire, nas
“Observações sobre a Tortura faz uma crítica á prática do suplício, nas mesmas
proporões de Voltaire.
[52]
GODWIN, Willian. Investigacionles acerca de la Justicia Politica
y su Influencia en la virtude y la dicha Generales. Traducción por . J.
Prince. Introducción por Diego A. de Santillan. Bueno
Aires:EditorialAmericalee, s\d, p. 28
[54] GODWIN. Idem, p. 323.
[55] GODWIN. Idem, p. 324.
[56] PASSETTI, Edson. Terrorismo, Demônios e Insurgências. In:
Terrorismos. Orgs. Edson Passetti, Salete Oliveira. São Paulo: Educ, 2006,
p. 101.
[57]
PASSETTI. Idem, p. 115.
[58]
Cf.NIETZSCHE. Para a Genealogia da Moral.
Um Escrito Polêmico em Adendo a “para além de Bem e mal” como Complemento e
Ilustração (1887). In: Obras Incompletas. São Paulo: Nova
Cultural, 1987, PP. 84-90.
[59] Cf.NIETZSCHE. Para a Genealogia da Moral. Um Escrito Polêmico em Adendo
a “Para além de Bem e Mal”como Complemento e Ilustração (1887). In: Obras Incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1987,
PP. 84-90.
[60] FOUCAULT, Michel. Vigiar
e Punir, P.24.
[61]
Cf. PASSETTI, Edson. O Abolicionismo Penal (Entrevista ). WWW.nu-sol.org. Acessado em 15/07/2009.
[62]
Cf. PASSETTI, Edson (org.) Curso livre
de abolicionismo penal. Rio de
Janeiro: Revan, 2004, p. 13-17.
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